אקטואליה בין הלכה למשפט

הרב הראשי לישראל הגר"ד לאו ביקר במכון 'שערי הלכה ומשפט' ומסר שיעור לתלמידי מסלול דיינות

מאת יעקב רווח 30/01/2017
תקציר:
תלמידי מרכז 'שערי הלכה ומשפט' שעמלים בלימוד לקראת הכשרתם לדיינות זכו באחרונה לביקור מרומם של הרב הראשי לישראל הגר"ד לאו שמסר שיעור לתלמידי מסלול לימודי הדיינות בביהמ"ד "שערי הלכה ומשפט" בירושלים.
הרב הראשי לישראל הגר"ד לאו ביקר במכון 'שערי הלכה ומשפט' ומסר שיעור לתלמידי מסלול דיינות
שוה"מ
ג שבט | 30.01.2017

שיעורו של הרב הראשי הגר"ד לאו עסק בסוגית אחריות הרופא לנזקי טיפולו, מהסוגיות בהם עוסקים בימים אלו הלומדים בדיני ממונות.

במשך זמן ממושך צלל הגר"ד לאו לסוגיה כשאת הריתחא דאורייתא ניתן היה לחוש, וזאת חרף החריגה מהזמן שהוקצב לשיעור.

בסיום השיעור בירך הרב לאו את התלמידים ואת ראשי המכון על פעילותם להכשרת דורות של רבנים מורי הוראה ודיינים.

לפני השיעור נפגש הרב עם חברי ההנהלה ומגיד שיעור ושמע מהם על תוכניות הלימוד וההכשרה התורנית לדיינות, רבנות, טוענים רבניים, מדריכי חתנים, ומו"צים.

הרב בחן לעומק את שיטת הלימוד המיוחדת ב'בשערי הלכה ומשפט', והתפעל מהתוכנית ומשיטת הלימוד שתוצאותיה המבורכות ניכרות על התלמידים.

"בשערי הלכה ומשפט" לומדים כיום חו"מ ג' במסגרת מסלול לימודי דיינות, מסלול של 5 שנות לימוד המכשירים דיינים.

30 התלמידים בשיעור לומדים בדיבוק חברים מופלא המחבר בין כל גווני הציבור – חסידים, ליטאים, ספרדים ודתיים לאומים.

"בשערי הלכה ומשפט" הוכשרו עשרות דיינים וניגשו למבחני הרבנות הראשית לישראל במוכנות מקצועית גבוהה, ועברו את המבחנים בהצלחה.

לומדי הדיינות רוכשים פרקטיקה בבית הדין לדיני ממונות ב'שערי הלכה ומשפט'. בוגרי ביהמ"ד של "שערי הלכה ומשפט" מכהנים כדיינים ואב"ד בבתי הדין הרבניים ובבתי דין פרטיים.

הכתבה משויכת לקורס | דיינות: אבן העזר

כתבות אחרות

שאלה: האם מותר למסור רכב לתיקון במוסך של גויים, ביום שישי
depositphotos

שאלה: האם מותר למסור רכב לתיקון במוסך של גויים, ביום שישי

פינת ההלכה השבועית מאת מרן הראשון לציון הגאון רבי יצחק יוסף שליט"א בעל ה'ילקוט יוסף'
כתיבה: הרב מרדכי גור. עריכה: הרב יצחק קורלנסקי פר' פנחס תשע"ט - גליון מס' 144
תיקון רכב במוסך של גויים

האם מותר למסור הרכב בערב שבת? . איסור אמירה לנכרי . טעמי האיסור. שליחות בנכרי לחומרא. אמירה לנכרי מערב שבת . כשאין היהודי אומר לגוי לבצע בשבת . האם צריך מרווח זמן לביצוע המלאכה בחול?

שאלה: האם מותר למסור רכב לתיקון במוסך של גויים, ביום שיש בצהריים ויקבלו מתוקן בבוקר יום ראשון, ויש להניח שהגוי עושה מלאכה גם בשבת, אלא שאינו אומר לו מתי לעשות?

איסור אמירה לנכרי
תשובה: ידוע בכל התלמוד (שבת קנ ע"א, עירובין סז ע"ב, בבא מציעא עא ע"ב, צ ע"א ועוד) ש"אמירה לנכרי - שבות". כלומר, שישנם דברים שחייבו חכמים לשבות מעשייתם בשבת, בנוסף על המלאכות שציותה התורה לשבות מהן. ובכלל זה אמירה לנכרי לעשות דבר שאסור לישראל לעשותו, שאסור משום "שבות" דרבנן.

טעמי האיסור|
טעם איסור אמירה לנכרי, מצינו שלשה טעמים. לדעת רש"י (ע"ז טו ע"א) הוא בכלל הדיבורים האסורים בשבת, שנלמד מן הפסוק (ישעיה נח יג) "ממצוא חפציך ודבר דבר", ואמירה לנכרי לא גרע מדיבורי חול. והרמב"ם (הל' שבת פ"ו ה"א) כתב שדבר זה אסור מדברי סופרים, כדי שלא תהא שבת קלה בעיניהן ויבואו לעשות בעצמן. ועוד כתב רש"י (שבת קנג ע"א, בבא מציעא עא ע"ב, ע"ז כב ע"א)שהוא משום סרך שליחות, דיש שליחות לנכרי לחומרא, והוא נחשב שלוחו של הישראל לעשות מלאכה בשבת.

שליחות בנכרי לחומרא|
אף על פי שבדרך כלל "'שליחות" שייך רק בישראל, ו"אין שליחות לנכרי", וכפי שלמדו בגמרא (קידושין מא ע"ב) ממה שנאמר בתורה לענין תרומת מעשר (במדבר יח כח): "כן תרימו גם אתם תרומת ה'מכל מעשרותיכם", שהתורה הוסיפה את המילה "גם", להקיש את השליח למשלח - "מה אתם בני ברית, אף שלוחכם בני ברית", ואין נכרי נעשה שליח.
וכגון אם מגיע עולה חדש מרוסיה, שאינו יהודי, והיהודי מוסר לו טבעת וממנה אותו לקדש אשה עבורו, או ממנה אותו ליתן גט לאשתו, וכן להפריש תרומה וכיו"ב, אינו מועיל, כי "מה אתם בניברית" - המשלח שהוא יהודי, "אף שלוחכם בני ברית" - אף השליח צריך להיות יהודי באופן ברור.
ואם כן, לכאורה כאשר אומר לגוי שידליק לו את החשמל, הרי אין הגוי שליח של היהודי, כי אין שליחות לנכרי. מכל מקום, כתב רש"י, שחכמים החמירו בזה, ולכן אסור לומר לגוי לעשות מלאכה עבורו בשבת.

אמירה לנכרי מערב שבת
איסור אמירה לגוי לעשות לו מלאכה בשבת, שייך גם כשאומר לו לפני שבת שיעשה מלאכתו בשבת, וכמו שכתב הרמב"ם (שם) שאסור לומר לגוי לעשות לנו מלאכה בשבת, אף על פי שאין הגוי מצווה על שמירת שבת, ואף על פי שאומר לו כן קודם השבת, ואף על פי שאינו צריך לאותה מלאכה אלא רק לאחר השבת, מכיון שאומר לו לעשות המלאכה בשבת, הוא איסור "שבות" דרבנן, מדברי סופרים, והוא כדי שלא תהיה השבת קלה בעיניהם ויבואו לעשות מלאכה בעצמם.

וכן כתב בתשובת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג, סי' רב) שיש בני אדם הסבורים שאיסור אמירה לגוי הוא דוקא כשהאמירה היא בעצם יום השבת, מדברי הפסוק "ממצוא חפציך ודבר דבר", אבל כשהאמירה קודם השבת מותר, וטועים הם, דמוכח בגמרא שגם כשהאמירה לגוי לעשות מלאכה היא קודם השבת, אסור.

וכן פסק בעל הלכות גדולות (שבת פ"א, יז ע"ב). וכן פסק רב סעדיה גאון (הובא בפסקי הרא"ש בבא מציעא פ"ז סי' ה) שאסור ליהודי לומר לגוי בערב שבת "הילך מעות וקנה לי חפץ בשבת", אפילו שקנייה הוא שבות מדרבנן, אסור לומר לו לעשות אפילו מלאכות האסורות מדרבנן. ואמנם ישנם אופנים שמתירים איסור שבות, אך לא בכל אופן. וכן פסק הרא"ש (שבת פ"א סי' לו), המאירי (שבת קל ע"א), הריטב"א (שבת קנג ע"א), הנימוקי יוסף (בבא מציעא צ ע"א) בשם הרשב"א והר"ן. וכן פסק מרן בשולחן ערוך (סי' שז סעי' ב-ג).

כשאין היהודי אומר לגוי לבצע בשבת
אולם כל זה כשהיהודי אומר לגוי בערב שבת שיעשה מלאכתו בשבת, אבל אם אינו אומר לו לעשות את המלאכה בשבת, אלא מוסר לו את הרכב וכיו"ב, וקבע לו שכר מסויים על המלאכה שיעשה, מעיקר הדין מותר, הואיל והגוי יכול לעשות את המלאכה של היהודי בערב-שבת או במוצאי-שבת, או מוקדם ביום ראשון,

כיון שהגוי יבצע את המלאכה מתי שיבחר, אין בכך כלום, שהגוי על דעת עצמו עושה כן.

וכיו"ב פסק מרן בשו"ע (סי' רנב סעי' ב-ד) והוא על פי דברי הר"ן (שבת יט ע"א), שאם אומר לגוי בערב שבת לעשות לו מלאכה, כגון שיתפור לו בגד חדש לאירוע שיהיה לו ביום ראשון, כל שקצץ לו סכום מסויים, אם לא אמר לו לעשות בשבת, אף על פי שהגוי עשה את המלאכה בשבת, מותר לישראל ללבוש הבגד אפילו בשבת עצמה, כי הגוי אדעתא דנפשיה קא עביד.

ולפי זה גם בנידון שלנו, שהרכב של היהודי התקלקל, ורוצה למסור לתיקון במוסך של גויים, ומוסר לו הרכב בצהרי יום שישי ובא לקחת ביום ראשון בבוקר, הואיל ואין היהודי אומר לו לבצע התיקונים של הרכב בשבת, אלא רק משער שמן הסתם יתקן בשבת, מותר.

ואפילו לדעת הרמ"א (סי' רנב סעי' ד) שלכתחילה יש להחמיר כדעת האוסרים ללבוש הבגד בשבת כל שידוע שהגוי גמרו בשבת, וצריך להמתין במוצאי שבת זמן בכדי שיעשה, אלא אם הבגד נחוץ לו ללובשו בשבת, שאז יש להקל כדעת מרן, הא לאו הכי יש להחמיר, מכל מקום זה לענין בגד שתופר לו ונהנה ממנו בשבת, אבל בנידון דידן שהיהודי משתמש ברכב רק לאחר השבת, אף לדעת הרמ"א מותר.

האם צריך מרווח זמן לביצוע המלאכה בחול?
ובאופן שהזמן מצומצם, ואין שהות מספקת בידי הגוי לבצע כל התיקונים, אלא אם כן יעבוד גם בעצם יום השבת, כתב המגן אברהם (סי' שז ס"ק יא) לענין יום השוק של גויים שחל בשבת, שאסור ליהודי לתת מעות לגוי בערב שבת שיקנה לו חפץ בשבת, אף על פי שאינו אומר לו בפירוש שיקנה את החפץ בשבת, כי מאחר שידוע הוא שאי אפשר לקנות החפץ כי אם בשבת, הרי זה כאומר לו בפירוש שיקנה בשבת. וכן פסקו הט"ז (סק"ג) והאליה רבה (שם), שו"ת פנים מאירות )ח"א סי' לח(, שו"ע הגר"ז (סי' שז ס"ט), ועוד כמה מרבני האשכנזים.

אולם מרן הבית יוסף כתב שאף באופן כזה שחל יום השוק בשבת, אם לא אמר לו בפירוש שיקנה לו בשבת, מותר, וכפי שפסק בשו"ע (סי' שז ס"ד). ובמנחת כהן (קונטרס משמרת השבת, שער א חלק ד) כתב שלענין הלכה כיון שמרן הבית יוסף סובר בדעת הר"ן שאין לאסור אלא כשאומר בפירוש לקנות ביום השבת, כדאי הוא מרן לסמוך עליו בזה, כיון שעיקר האיסור מדרבנן, ובשל סופרים הלך אחר המיקל. וכן פסק הגאון רבי יהודה עייאש (שו"ת בית יהודה ח"א או"ח סימן מד, ועי' מטה יהודה סי' רנב סק"א) כדעת מרן הבית יוסף, ודחה דברי הט"ז.

הוראות מרן - בין להקל, בין להחמיר!
ואמנם בשו"ת זרע אמת - לרבי ישמעאל הכהן (ח"א סי' לה) החמיר בזה, וכן בשו"ת חסד לאברהם (אלקלעי, או"ח סי' ט) כתב שהגם שדעת מרן הבית יוסף להקל בזה, וכמו שהסכים עמו בספר מנחת כהן, מכל מקום לא מלאו לבו להתיר באופן כזה שאי אפשר לעשות אלא בעצם יום השבת, אף על פי שאינו אומר לו בפירוש שיעשה כן בשבת.

אולם רבינו יוסף חיים בעל ה'בן איש חי' כבר השיב על דבריהם בספרו רב ברכות (דף קנד) ובשו"ת רב פעלים (ח"ב או"ח סי' מג), וכתב לחזק דברי מרן השולחן ערוך, שמאחר שאנו קבלנו עלינו הוראות מרן, בין להקל בין להחמיר, יש להורות בזה כדברי מרן הבית יוסף. ולכן אף שבשו"ת זכור ליצחק (הררי, סי' עב) כתב לחלוק בזה, העיקר להלכה כדעת מרן הבית יוסף והמנחת כהן. וכן כתב בשו"ת ישמח לבב (או"ח סי' ט).

הלכה למעשה
היוצא מזה למסקנא, שלדעת הבית יוסף מותר ליהודי למסור את רכבו לתיקון במוסך של גויים ביום שישי אחה"צ, ויבוא לקחתו משם במוצאי שבת או בבוקר יום ראשון, אם אינו אומר לו בפירוש שיעשה המלאכה בשבת, ואין איסור בכך. והרוצה להחמיר ולהמתין מספר שעות אחר צאת השבת, או לבוקר יום ראשון, עדיף יותר, והמחמיר תבוא עליו ברכה. אך מעיקר הדין כל שאינו אומר לו בפירוש לעשות בשבת, מותר.

 
מה היא בוררות?
depositphotos

מה היא בוררות?

הגדרה: בוֹררוּת (Arbitrage - אַרבּיטרַציה) היא שיטה אלטרנטיבית ליישוב סכסוכים, בה צדדים למחלוקת מסכימים להציג את עמדותיהם בפני בורר שהוא צד שלישי אובייקטיבי, על מנת שיכריע בסכסוך )ויקיפדיה ערך בוררות 2019 ).

במילים אחרות, בוררות הינה אלטרנטיבה להליך משפטי, באמצעותה ניתן ליישב סכסוכים ולהגיע תוך זמן קצר לפתרון הוגן ויעיל.

הגדרה נוספת: הבוררות היא הכרעה בסכסוכים על דרך של שפיטה, שמרבית הסדריה נקבעים על ידי הצדדים המסוכסכים- למן מינוי הבורר, קביעת הדין המהותי, סדרי הדין ודיני הראיות ועד קביעת מועד למתן הפסק. (ספר בוררות דין ונוהל 1991).

רק כאשר ישנה הסכמה בין הצדדים להעביר את ההכרעה בסכסוך שביניהם לבורר להגדיר את הסכסוך ולתחום אותו אזי הליך הבוררות יכול להתקיים.

הבוררות היא משפט במסגרת לא רשמית, שלא מטעם המדינה או גוף אחר ועל פי הכללים שקבעו הצדדים בניהם או כברירת מחדל על פי חוק הבוררות.

מעט היסטוריה: מוסד הבוררות הוא מוסד עתיק וידוע עוד מימי אבותינו. בעת החדשה התפתח מוסד זה מין הדין העותומאני כאשר המג`לה היא הקודקס האזרחי העותומאני המבוסס על המשפט המוסלמי אשר הסדיר את דיני הממונות בארץ בימי התורכים, הסדרים אלו נותרו בתוקפם עד לשנת 1926 עת חוקק הנציב העליון את פקודת הבוררות, שהסדיר את הנושא בדרך ישראלית ועצמאית על פי הסדרים שהם פרי פסיקה ישראלית עצמאית עד לחקיקת החוק. לפי המג`לה העותומאנית בוררות היא כששני בעלי הדין ממנים אדם כרצונם כשופט עליהם לדון להם וליישב את דבר ריבם ותביעתם (דר' ישראל שמעוני, עו"ד)

על התהליך: מרגע שנחתם הסכם בוררות, הצדדים מחויבים לקבל את פסק הבורר ודין הבורר כדין שופט. פסק הבורר, הניתן בתום הליך הבוררות מחייב את הצדדים ודינו כפסק דין של בית משפט.

הבורר נותן לצדדים פסיקה מנומקת בכתב במידה וסוכם בשטר הבוררות כי פסק הדין יהיה מנומק וכל צד מחויב לבצע את פסיקת הבורר בהתאם לאמור בפסק הבורר.

על פסק הבורר ניתן לערער וזאת בהתאם לתקנות חוק הבוררות ולתנאי הסכם הבוררות עליו חתמו הצדדים. יש מקרים שהצדדים יחתמו על שטר בוררות שבו נאמר שלא יהיה זכות ערעור על פסק דין הבורר.

להליך הבוררות לפתרון סכסוך יתרונות רבים: חיסכון בזמן יקר וכסף, דיסקרטיות, ניהול ההליך באווירה נעימה, סיום מהיר של הסכסוך וחלופה מוצלחת לניהול הליך במשך שנים ארוכות בבתי משפט. יתרון חשוב נוסף, בבחירה בבורר ולא בשופט, הוא שבורר נשען על החוק, אולם אינו מחויב לפעול רק בהתאם לחוק ויכול להפעיל שיקול דעת מקצועי בהתאם לחוקי השוק ולנורמות נהוגות, חוש הצדק והשכל הישר או בהתאם לדין תורה. הפדרציה לבוררות ( 2019).

 

אחד מיתרונותיו הבולטים של הליך הבוררות הוא שהליך זה מתברר באופן מהיר משמעותית מהליך משפטי בבית משפט כאשר המתווה לניהולו מוסדר בהוראות חוק הבוררות (התשכ”ט-1968) ולרוב אינו מתנהל עפ”י סדרי הדין הנהוגים בבית המשפט או דיני הראיות, הבורר משוחרר מכל אלה, אלא אם כן קבלוהו הצדדים לפסוק עפ”י הדין המהותי. באפשרות הצדדים שעניינם נדון בפני בורר להגדיר מראש את סמכויותיו, לקבוע כיצד יפסוק בסכסוך לתחום את הסכסוך ואף לקבוע אם יהיה עליו לנמק את הכרעתו אם לאו.


כל אדם יכול לשמש כבורר ולפיכך, בורר אינו חייב להיות עורך דין או בעל הכשרה המיוחדת. עם זאת, מומלץ לבחור באדם מקצועי, שיש לו גם היכרות עם החוק, אך גם עם נורמות השוק בתחום הסכסוך. מומחה בתחום מסוים יכול לשמש בורר, כמו גם איש עסקים, עורך דין, או כל אדם מן השורה. רצוי לבחור בורר שיש לו ניסיון וזיקה לתחום הסכסוך, מקצועי ובעל נסיון בתהליך וחוק הבוררות אשר עבר הכשרה מסוימת לבוררות. הפדרציה לבוררות ( 2019)



הצדדים לסכסוך יוכלו לבחור מראש בין שתי אופציות לניהול הליך הבוררות:

דרך א`- הליך הבוררות הרגיל (ללא חובת הנמקה) הכולל אופציה להגיש בקשה לבית המשפט לביטול פסק הבורר על פי העילות בסעיף 24 לחוק הבוררות

דרך ב`- הליך בוררות במסלול חדש הכולל חובת הנמקה של פסק הבורר ואפשרות של ערעור על תוצאות הבוררות בהתאם להוראות הצעת החוק החדשה. הדרך החדשה המוצעת בהצעת החוק יוצרת מפנה בגישה להליך הבוררות והופכת אותו לחלופה ראויה לפתרון סכסוכים מלא מחוץ למערכת בתי המשפט בכך שהיא משלימה בו שתי זכויות יסוד שעליהן מושתת שיטת המשפט הישראלי : חובת ההנמקה וזכות הערעור. (מבוסס על מאמר של דר" ישראל שמעוני, עו"ד)
 

 בבליוגרפיה

ויקיפדיה (2019). ערך בוררות.
הפדרציה לבוררות (2019) אתר http://www.borer.org.il
בוררות דין ונוהל (1991) פרופ' סמדר אוטולנגי
דר' ישראל שמעוני, עו"ד ( 2019)  www.shimony-law.co.il

המסתפק אם בירך ברכות התורה מקור חיוב ברכות התורה
depositphotos

המסתפק אם בירך ברכות התורה מקור חיוב ברכות התורה

מאת: מרן הראשון לציון הגאון רבי יצחק יוסף שליט"א בעל ה'ילקוט יוסף'
כתיבה: הרב מרדכי גור. עריכה: רב יצחק קורלנסקי

המסתפק אם בירך ברכות התורה מקור חיוב ברכות התורה |האם החיוב מדאורייתא או מדרבנן? |המסתפק לאחר התפילה | סופר סת"ם והמהרהר בדברי תורה |שמיעת שיעור תורה | פסיקת דין קודם ברכות התורה | ברכות התורה לניעור כל הלילה 
שאלה: המסתפק אם בירך ברכות התורה או לא, האם יברך מספק? מקור חיוב ברכות התורה 
תשובה: בגמרא (ברכות כא ע"א): "אמר רב יהודה אמר רב, מנין לברכת התורה לפניה מן התורה? שנאמר (דברים לב ג): "כי שם ה' אקרא, הבו גודל לאלוקינו", שכאשר בא משה רבינו לפתוח בדברי תורה, אמר להם לישראל, 'אני אברך תחלה, ואתם ענו אחרי אמן', וזהו 'כי שם ה' אקרא, הבו גודל לאלוקינו'. 
גדר החיוב: ויש לחקור בביאור דברי הגמרא, האם זהו כפשוטו והחיוב הוא מן התורה, או שזה רק אסמכתא בעלמא והחיוב הוא מדרבנן. ודבר זה תלוי בחקירה נוספת, מהו גדר חיוב ברכות התורה, האם הוא כברכת המצוות או כברכת השבח. אם כברכת המצוות - שכשם שמברכים על מצוות סוכה ולולב וכיו"ב, כך יש לברך על תלמוד תורה, שהיא מצווה, כפי שנאמר (יהושע א ח) "והגית בו יומם ולילה", ממילא ברכה זו היא מדרבנן, ככל ברכות המצוות, שאמנם המצוות עצמן הן מן התורה, אך הברכה עליהן היא מדרבנן. ואם ברכות התורה הם ברכת השבח על שזכינו שהקב"ה בחר בנו ונתן לנו את התורה ולא לאחרים, אם כן יתכן שברכות אלו חיובן מן התורה, ודברי הגמרא הן כפשוטן, שהוא מן התורה. בחקירה זו דנו הראשונים, ויש בזה נפקא מינה לכמה דברים, וכן לנידון דידן, במסתפק אם בירך ברכות התורה או לא, שאם ברכת התורה הוא בגדר ברכת המצוות, אם כן ודאי שהוא מדרבנן, ודינם ככל ברכת הברכות שהם מדרבנן, שספק דרבנן לקולא ואינו מברך, ואף אינו רשאי להחמיר על עצמו, כי ספק ברכות להקל. אך אם הם ברכות השבח, יתכן והם מן התורה, ועל כן אם מסתפק אם בירך - ספק דאורייתא לחומרא ויברך. 
מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן: הרמב"ם בספר המצוות (עשין, מצוה טו) לא מנה מצוה זו של ברכות התורה בכלל תרי"ג מצוות, ומשמע שסובר שהיא מדרבנן, והפסוק "כי שם ה' אקרא" אסמכתא בעלמא היא ,אולם הרמב"ן (בהגהות לסה"מ שם) העיר עליו איך יתכן לומר שברכת התורה היא רק מדרבנן, הרי ברכות התורה הם ברכת השבח על עצם הטובה שעשה עמנו ה' יתברך ונתן לנו את התורה, וכמו שמברכים ברכת המזון, שהוא שבח לבורא יתברך, הוא הדין לברכות התורה, ונצטוינו להודות לשמו יתברך בכל עת שנקרא בתורה על הטובה הגדולה שעשה לנו, בתיתו את תורתו אלינו והודיענו המעשים הרצויים לפניו, שבהם ננחל חיי העולם הבא, ואם כן ברכות התורה הם מדאורייתא, ותמה על הרמב"ם מדוע לא מנה מצווה זו. נמצא שנחלקו בכך הרמב"ם והרמב"ן. 
דעת מרן השולחן ערוך: בשולחן ערוך אין על כך דברים מפורשים להדיא, אך יש לנו ללמוד ממקום אחר (שו"ע סוף סימן רט), שם כתב מרן: "כל הברכות, אם נסתפק אם בירך או לא, אינו מברך, לא בתחילה ולא בסוף, חוץ מברכת המזון, מפני שהיא של תורה". וכן כתב עוד (סי' קפד סעיף ד) שמי שאכל ושבע ומסופק אם בירך ברכת המזון אם לאו ,צריך לברך מספק, מפני שהיא מן התורה. ומבואר מדברי השולחן ערוך שרק ברכת המזון היא מן התורה, אך כל שאר הברכות הן מדרבנן, ומרן לא חילק בין ברכות השבח לברכות הנהנין וברכת המצוות, לא לפניה ולא לאחריה, ובכולם פסק שבנסתפק אינו מברך, ואינו רשאי להחמיר על עצמו, כי ספק ברכות להקל, חוץ מברכת המזון, כי רק היא של תורה. לפי זה מי שמסתפק אם בירך ברכת התורה או לא, אינו מברך, כי לדעת מרן ברכת התורה היא מדרבנן, כדעת הרמב"ם, וספק דרבנן לקולא. וכך כתב מרן החיד"א (מחזיק ברכה סימן מז) שדעת השולחן ערוך שברכת התורה היא מדרבנן. וכן פסק הגאון רבי יהודה עייאש בספרו מטה יהודה (סי' מז סק"א), ולכן בנסתפק אם בירך אינו מברך, וכן כתב בשו"ת פני משה (סימן א). 
דעת שלשה עמודי הוראה: ובאמת שלא רק הרמב"ם סובר כך, כי מצינו לו עוד חברים שסוברים כך. ואם כי החיי אדם (נשמת אדם, כלל ט סימן א) חשב לומר שהרמב"ם הוא סברא יחידאה, וכן בשו"ת שאגת אריה (סימן כד) למד כן שהרמב"ם הוא סברא יחידאה, אך באמת כמה ראשונים סוברים כהרמב"ם, וכפי שכתב בשו"ת פני משה, שהרי"ף והרא"ש השמיטו דברי רב יהודה בשם רב שאמר מנין לברכת התורה שהיא מן התורה, שנאמר "כי שם ה' אקרא", משום דסבירא להו שברכות התורה היא שלשה עמודי הוראה, – מדרבנן. ונמצא שהרי"ף והרא"ש והרמב"ם

סוברים שברכות התורה היא מדרבנן. ולכן למסקנא מי שמסתפק אם בירך ברכות התורה או לאו, אינו מברך ספק דרבנן לקולא. 
המשנה ברורה לשיטתו: המשנה ברורה (סי' מז סק"א) מביא בשם שו"ת שאגת אריה (סי' כדכה) שהמסתפק אם בירך ברכת התורה חוזר ומברך, ויחזור לברך ברכת 'אשר בחר בנו', שהיא הברכה המעולה שבברכות (ברכות כא ע"א), וסתם דבריו ולא הזכיר שלפי דעת מרן הדין הוא שאינו מברך. ובאמת לדעת השולחן ערוך שקיבלנו הוראותיו - מי שיברך כשהוא מסופק, הרי זה חשש ברכה לבטלה, והוא חמור מאד, וכידוע שברכה לבטלה היא איסור מן התורה, וכן דעת רב נטרונאי גאון (בספר המכריע סי' פח) ורב פלטוי גאון (בחמדה גנוזה סי' א) ורב אחאי גאון (בשאילתות , פר' יתרו שאילתא ג). וגם רב האי גאון (בשערי תשובה סימן קטו) כתב שהמברך ברכה לבטלה עובר משום 'לא תשא' וחייב מלקות. וכך כתב הרמב"ם בהלכותיו (פ"א מהלכות ברכות הל' טו )ובתשובה (שו"ת פאר הדור סי' קה). וכך פסק מרן בשולחן ערוך (סי' רטו ס"ד) שהזכרת שם שמים לבטלה היא מדאורייתא. אלא שהמשנה ברורה (סי' רטו ס"ק יח) סובר שהזכרת שם ה' לבטלה זה איסור מדרבנן, כדעת התוספות (ראש השנה לג ע"א) והרא"ש (פ"ק דקידושין סימן מט), ולכן פסק להקל שהמסתפק אם בירך ברכת התורה מברך מספק. אבל הספרדים נוקטים כדעת השולחן ערוך שפסק כהגאונים והרמב"ם שאיסור ברכה לבטלה הוא מדאורייתא, והאיך יברך מספק, וכי אינו חושש שזו ברכה לבטלה מדאורייתא?! ולכן וצריך לפרסם ולהודיע שלבני ספרד - המסתפק אם בירך ברכות התורה, אינו חוזר ומברך, ולא כמו שפסק המשנה ברורה. ואם יכול ישמע ברכות התורה מאדם אחר ויכוין לצאת ידי חובה, ולא יענה ברוך הוא וברוך שמו, אלא רק אמן. 
המסתפק לאחר התפילה: כל האמור לענין המסתפק אם בירך ברכות התורה, היינו כאשר עדיין לא התפלל שחרית, כי אם כבר התפלל שחרית, הרי מבואר בשו"ע (סי' מז ס"ז) כבר יצא ידי חובה בברכת 'אהבת עולם', ואף אם לא כיוון בה לצאת ידי חובת ברכות התורה. אלא שכבר כתב השו"ע (שם ס"ח) שעקב הספק אם יצא ידי חובה אף אם לא למד אחרי התפילה, יש ליזהר ולא לשכוח לברך ברכות התורה קודם התפילה. 
זהירות בברכות התורה: צריך להזהר מאוד בברכות התורה, שאסור לעסוק בדברי תורה עד שיברך, כמבואר בגמרא (נדרים פא ע"א, בבא מציעא פה ע"א). וצריך לברך בין למקרא, בין למשנה, בין לתלמוד ופוסקים, וכן למדרשי חז"ל, כפי שפסק בשו"ע (סי' מז ס"ב, עפ"י הגמ' ברכות כא ע"א). המהרהר בדברי תורה לדעת מרן השולחן ערוך (סי' מז ס"ד) מותר להרהר בדברי תורה אפילו קודם שיברך ברכות התורה, מפני שעיקר מצוות תלמוד תורה היא כשמוציא בשפתיו, וכמו שנאמר (יהושע א ח): "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", וכן דרשו חז"ל (עירובין נד ע"א) מהפסוק (דברים ל יד) "כי קרוב אליך הדבר מאוד" - אימתי? בזמן ש"בפיך ובלבבך לעשותו" . ונאמר (משלי כב, יח) "כי נעים כי תשמרם בבטנך, יכונו יחדו על שפתיך". וכן נאמר (שם ד כב) "כי חיים הם למוצאיהם" - קרא בה למו צאיהם בפה. ונאמר (שמואל-ב כג ה) "ערוכה בכל ושמורה" - אם היא ערוכה ברמ"ח איבריו, שמבטא אותה בשפתיו, אז היא שמורה בזכרונו. ולכן לא תיקנו חז"ל לברך ברכות התורה על המהרהר בדברי תורה. ועוד, שלא תיקנו ברכה על דבר שהוא מחשבה והרהור הלב בלבד. 
הכותב דברי תורה וסופר סת"ם: הכותב דברי תורה אין לו לכתוב אלא אם כן יברך קודם ברכות התורה. וראוי שכל אחד ואחד שכותב דברי תורה בבוקר לפני התפילה, יוציא בפיו כמה תיבות, כדי לצאת ידי חובת כל הדעות. ובלאו הכי לא חיישינן לברכה לבטלה, שהרי אנו סומכים לברכות התורה פרשת ברכת כהנים, כנהוג. וכמו כן מי שישן בלילה שינת קבע, וקם קודם שהגיע זמן תפילה, וכותב לפרנסתו ספרי-תורה תפילין ומזוזות, אף שאינו כותב לשם לימוד תורה, מכל מקום יברך תחילה ברכות התורה ויאמר פרשת ברכת כהנים, ולאחר מכן יכתוב. 
שמיעת דברי תורה: השומע דברי תורה מחבירו, או שיעור תורה מפי תלמיד חכם, נכון שיברך תחילה ברכות התורה, ויסמוך להן פרשת ברכת כהנים, ואח"כ יקשיב וישמע. וכמו כן השומע דברי תורה ממי שאינו בר חיובא, וכן אם שומע דברי תורה בהקלטה, נכון שיברך תחילה ברכות התורה. 
עיון בספר: המעיין בספר ואינו מוציא מילים בפיו, נכון שיברך תחילה ברכות התורה, כי יש מקום לומר שהעיון מתוך ספר נחשב כדיבור, ולא כהרהור בעלמא שהוא אינו כדיבור (שו"ע סי' סב סע' ג-ד), ולכן טוב שיברך תחילה ברכות התורה ויסמוך להן פרשת ברכת כהנים, או שבשעה שיעיין בספר יוציא בשפתיו, ואח"כ ימשיך לעיין כחפצו. 
פסיקת דין קודם ברכות התורה: אפילו לפסוק הלכה בלי טעם - נכון להחמיר שלא יעשה כן קודם שיברך ברכות התורה. אך אם הדבר דחוף ונחוץ, יענה אפילו קודם שבירך ברכות התורה. 
הניעור כל הלילה: מי שהיה ניעור כל הלילה - וכפי שנהגו ישראל קדושים בליל חג השבועות והושענא רבא, וכן בליל תיקון כרת, וכיו"ב - חייב לברך ברכות התורה בזמן עלות השחר, שכן דעת מרן ורוב הפוסקים, וכן הסכים רבינו האריז"ל, ונמשכו אחריו כל גדולי המקובלים, וכך פשט המנהג בקרב בני ספרד, וידוע שבמקום מנהג אין אומרים 'ספק ברכות להקל' (שו"ת תרומת הדשן סי' לד). ואין צריך "להדר" ולשמוע ברכות התורה מאדם אחר שישן שנת קבע בלילה, ואדרבה - "מצוה בו יותר מבשלוחו" (קידושין מא ע"א). אמנם יש מהאשכנזים וגדוליהם שנוהגים להקפיד לכתחילה לשמוע הברכות מאדם אחר שישן בלילה, ומ"מ אם קשה להם למצוא אדם שישן להוציאם ידי חובה, יברכו ברכות התורה בעצמם. ומה גם שיש גם בקהילות אשכנז שנהגו לברך ברכות התורה בעצמם לכתחלה, וכמו שכתב הגאון רבי יחיאל מיכל אפשטיין בספרו ערוך השולחן (סי' מז סעי' כז), וכן כתב בשו"ת השיב משה (טייטלבוים או"ח סי' ב). ועל הצד היותר טוב יכוונו בברכות התורה של היום הקודם, ערב חג השבועות וערב הושענא רבא, שאינם רוצים לפטור עצמם בברכות התורה אלא עד עלות השחר שלמחרת היום, בבוקר חג השבועות והושענא רבא.

מצוות קידוש בליל שבת
depositphotos

מצוות קידוש בליל שבת

פינת ההלכה השבועית מאת מרן הראשון לציון הגאון רבי יצחק יוסף שליט"א

כתיבה: הרב מרדכי גור | עריכה: הרב יצחק קורלנסקי

 

מצוות קידוש בליל-שבת

הזריזות לעשיית הקידוש בליל-שבת  מצוות תוספת שבת.  האם צריך לאכול כזית לאחר צאת הכוכבים? האם נכון לקבוע שיעור תורה אחר תפילת ערבית? השבע והעייף - האם חייב לקדש מיד? מי שלא קידש בלילה, האם יכול לקדש ביום?

שאלה: האם מותר לכתחילה לעשות קידוש ולאכול סעודת ליל-שבת קודם שקיעת החמה כאשר מתפללים קבלת שבת ותפילת ערבית מבעוד יום, או שיש להמתין בעשיית הקידוש והסעודה עד לאחר זמן צאת הכוכבים?

הזריזות לעשיית הקידוש בליל-שבת

תשובה: ידוע שמן הדין – תיכף אחר תפילת ערבית יש למהר לילך לביתו לקדש ולאכול מיד, שמצוה להקדים לקדש את היום, וכל הזריז הרי זה משובח. וכך כתב מרן השו"ע (סימן רעא ס"א( ש"כשיבוא לביתו ימהר לאכול מיד", דהיינו שיקדש את השבת מבעוד יום, כדי לזכור את יום השבת בעת תחילת כניסתו, וכל כמה שמקדים עדיף יותר, וכפי שביארו הב"ח והמגן אברהם והפרי מגדים והגר"א. ומה שכתב השו"ע שימהר לאכול, כוונתו שמכיון שאין קידוש אלא במקום סעודה (שו"ע סי' רעג ס"א), ואם קידש צריך הוא לאכול מיד (רמ"א שם ס"ג), ולכן מיד לאחר שקידש יקיים מצות קידוש היום במקום סעודה.

אף על פי שכל הלילה הוא זמן קידוש, ובדיעבד מי שישן בתחילת הלילה, כגון שלא חש בטוב וכיו"ב, ואף יש לו תשלומין לקידוש הלילה אף למחרת, מכל מקום מצוה מן המובחר להקדים ולקדש מוקדם ככל האפשר, שהקידוש הוא לכבוד המלך, וכפי שהביא הבית יוסף בשם הכלבו "שראוי לקדש מעומד לכבוד המלך שאנו יוצאין לקראתו".

מצוות תוספת שבת

וכאשר מקדים לקדש מקיימים בכך גם מצוות תוספת שבת, כמבואר בגמרא (ראש השנה ט ע"א) לענין המצווה להוסיף מחול על הקודש: "אין לי אלא יום הכפורים" - שיש מצווה להוסיף מהחול על הקודש, "שבתות מנין? תלמוד לומר (ויקרא כג לב) 'תשבתו 'ובגמרא (פסחים קה ע"ב) אמרו שכל כמה שמקדים לקדש את השבת )כמובן לאחר פלג המנחה( יש בזה משום חיבוב מצוה, ויש לכך חשיבות.

ועוד אמרו בגמרא (ברכות כז ע"ב): "אמר שמואל, מתפלל אדם של שבת בערב שבת, ואומר קדושה על הכוס", וכתב הרא"ה, שאף על פי שהקידוש הוא מדאורייתא, כדכתיב(שמות כ ח) "זכור את יום השבת לקדשו", זוכרהו בכניסתו, אפילו הכי מצוות התוספת היא מן התורה. וכך משמע מפשט הגמרא בראש השנה הנ"ל, וכך כתבו הרשב"א והראב"ד.

האם להרמב"ם יש מצוות תוספת שבת?

אמנם לדעת הרמב"ם אין דין תוספת אלא ביום הכיפורים. ונחלקו הבית יוסף (סי' רסא) והרדב"ז (בלשונות הרמב"ם, סי' קי"ג ורסח). הבית יוסף ביאר בדעתו שאין דין תוספת כלל, אף לא מדרבנן, שהרי אם יש דין תוספת מדרבנן היה לו להרמב"ם להזכיר שיש מצוה מדרבנן להוסיף מחול על הקודש, ומשמע שאין דין תוספת כלל, לא מדאורייתא ולא מדרבנן. אבל דעת רוב הראשונים שיש מצוות תוספת מדאורייתא, כפי פשט דברי הגמרא (ר"ה שם(.

ודעת הגאונים שדין תוספת הוא רק אסמכתא בעלמא ומדרבנן, וכן דעת המרדכי, אך רוב הראשונים סוברים שתוספת הוא מדאורייתא, והקידוש גם מדאורייתא ולכן אפשר לקדש מבעוד יום.

הסברא שיכול לקדש מבעוד יום

ובאמת אף אם לדעת הרמב"ם שאין מצוות תוספת שבת לא מדאורייתא ולא מדרבנן, מכל מקום כתב הרמב"ם (הלכות תפלה פ"ג ה"ז) שיש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה, וזה דין מיוחד שאף שאין דין תוספת, יכול לקדש מבעוד יום לאחר פלג המנחה. וההסבר בדבריו, כיון שיכול לבוא לידי זמן דאורייתא, וכפי שסומא יכול לקדש ולהוציא ידי חובה את בני ביתו.

המרדכי (סוף פרק ב' דמגילה) תמה כיצד מוציאם ידי חובה? הרי הסומא חייב במצוות רק מדרבנן (עיין תוס' בבא קמא פז ע"א), ושאר קרוביו חייבים במצוות מדאורייתא, ואיך יכול להוציאם ידי חובה, והרי מבואר בגמרא (ברכות כ ע"ב) שאין החייב מדרבנן יכול להוציא את המחוייבים דאורייתא?! וביאר שמכיון שיכול להגיע לידי זמן דאורייתא, שהרי אם יבוא רופא גדול ויעשה לו טיפול מיוחד שיחזיר לו את מאור עיניו, באיזה אופן שיהיה, כגון השתלת קרנית יוצא לאור ע"י וכיו"ב, יכול הוא להגיע לידי חיוב מדאורייתא, ולכן כבר עתה יכול הוא להוציא ידי חובה את החייבים מדאורייתא.

ואותה סברא יש לומר לענין קידוש מבעוד יום, לאחר פלג המנחה, שסוף היום לבוא, ולכן יכול לקדש מבעוד יום, אף לדעת הרמב"ם שאין דין תוספת שבת. וכל שכן לדידן שלדעת מרן (סימן רסא) דין תוספת הוא מדאורייתא, יכולים לקדש ויוצאים ידי חובה של קידוש מבעוד יום.

וכך לשון מרן השלחן ערוך (סימן רסז ס"ב): "מקדימין להתפלל ערבית יותר מבימות החול, ובפלג המנחה יכול להדליק ולקבל שבת בתפלת ערבית, ולאכול מיד". וכך פסקו האחרונים.

האם צריך לאכול כזית לאחר צאת הכוכבים?

אמנם בספר חסידים (סימן רסט)כתב שאפשר להתחיל לקדש ולאכול מבעוד יום, אבל צריך לסיים את הסעודה ולאכול כזית לאחר צאת הכוכבים, ובזה יצא ידי חובה. והביא הט"ז שכך נהג המהרש"ל, שהיה מקדש ואוכל מבעוד יום, אך שוב היה אוכל כזית לאחר צאת הכוכבים, וכך דעת הב"ח והפרי חדש, ודקדק כן מדברי הרשב"א. וכן כתב בספר תוספת שבת (סי' רסז) ועוד אחרונים. וטעמם שמכיון שחיוב שלוש סעודות למדו בגמרא (שבת קיז ע"ב) מהפסוק לגבי המן שירד במדבר, "אכלוהו היום, כי שבת היום לה', היום לא תמצאוהו בשדה" - ג' פעמים 'היום', לרמוז לנו שחייב אדם לאכול שלוש סעודות שבת, ומשמע שצריך לאכול כל הסעודות בעיצומו של יום, ולא בזמן תוספת שבת, ולכן כתבו לאכול כזית לאחר צאת הכוכבים. וכך כתב האליה רבא, וכן בשו"ת פעולת צדיק (ח"ב סי' צ), וכן בשו"ת פרי יצחק - הגאון רבי יצחק בלאזער (ח"ב סימן ט) העלה בדעת הרי"ף ובעל הלכות גדולות.

אמנם מלשון מרן השו"ע (סימן רסז) משמע שאין צריך לאכול כזית נוסף לאחר צאת הכוכבים, ומשעה שהתפלל וקידש והקדים לאכול מבעוד יום, הרי אצלו כבר יום שבת, והוא בכלל מה שנאמר בפסוק "אכלוהו היום" – ג' פעמים 'היום'. ומי שרוצה להחמיר על עצמו ולאכול כזית נוסף לאחר צאת הכוכבים, תבוא עליו ברכה, אך פעמים שקשה כן והוא בגדר אכילה גסה.

זמן פלג המנחה

כאמור, הקדמת הקידוש הוא רק מאחר זמן פלג המנחה. וזמן פלג המנחה לדעת מרן השו"ע (או"ח סימן רסג ס"ד) הוא שעה ורבע קודם זמן צאת הכוכבים, ולדעת הלבוש (סי' רלג וסי' רסז) והגר"א הוא שיעור שעה ורבע קודם השקיעה. ובשעת הדחק, כגון במקום חולי, או כשיש לו ילדים קטנים, רשאי לחשבן ולסמוך על שעה ורבע קודם השקיעה, אבל כשלא במקום אונס צריך לנהוג כדעת מרן ולחשב שעה ורבע קודם צאת הכוכבים, שאז זמן ערבית ומיד לקדש.

 

 

שיעורי תורה אחר תפילת ערבית

על כל פנים מיד אחרי ערבית הציבור ימהר לילך מיד לביתם ולקדש, ולא להתעכב בשיחה עם המתפללים. וכן לכתחילה אין נכון לארגן שיעור בפרשת השבוע וכדומה אחר ערבית, אלא יארגנו את השיעור לאחר הסעודה. אולם יש מקרים שיודעים שהצבור לא יגיע לשיעור לאחר הסעודה, אפשר לקיים את השיעור לאחר התפילה, קודם הקידוש.

הייתי פעם בשבת בברוקלין בבית הכנסת 'שערי ציון', ולאחר תפילת ערבית התיישבו הציבור כולם חוזר על מקומותיהם ושמעו שיעור תורה במשך חצי שעה בפרשת השבוע, ורק לאחר מכן הלכו לביתם לקדש ולאכול. ולאחר מכן שאלתיו מדוע מוסר את השיעור לאחר ערבית ובינתיים כולם מתאחרים, והרי מרן השולחן ערוך כתב למהר לקדש ולאכול מיד לאחר תפלת ערבית. וענה לי כי יודע הוא שהצבור לא ישוב לאחר הסעודה. אך הערתי לו כי אם כבר נושא דברים בפני הציבור, מוטב שידבר בעניני הלכה.

השבע והעייף - האם חייב לקדש מיד?

אדם שאינו תאב לאכול מיד כאשר שחוזר מבית הכנסת, ורוצה בינתיים ללמוד "שניים מקרא ואחד תרגום", ואשתו מסכימה, ואין לו ילדים קטנים שרעבים, יכול הוא להמתין מלקדש עד שירעב. וכמו כן מי שהוא עייף מאוד, ורוצה לישן מעט קודם הקידוש, ויש מי שיעיר אותו כדי לקדש, ושומר שלא ירדם לכל הלילה, רשאי לישן מעט קודם הקידוש. וכל זה בתנאי שאין בזה משום שלום בית. וכן אם יש לו בביתו משרתים או שאר אורחים, ובפרט אורח עני, בכל אופן לא יאחר, דכיון דהם מוטלים עליו, לא יוכל לעכבם.

מי שלא קידש בלילה, האם יכול לקדש ביום?

מי שלא קידש בליל שבת, כגון שלא חש בטוב, דנו הפוסקים האם אפשר להשלים את הקידוש למחרת, ביום שבת, או שהוא דין דוקא בלילה. בגמרא (פסחים קח ע"א): "בעא מיניה רבינא מרב נחמן בר יצחק, מי שלא קידש בערב שבת, מהו שיקדש והולך כל היום כולו? ואמרו שם (קז ע"א) שאמר רבא, הלכתא, מי שלא קידש בערב שבת - מקדש והולך כל היום כולו, עד מוצאי שבת. וכן פסק הרמב"ם (פכ"ט מהלכות שבת ה"ד), וכתב בבית יוסף בשם ספר המכתם דמשמע שאם לא קידש בלילה, יש לו תשלומין למחרת כל היום, דהיינו שיברך ברכת "בורא פרי הגפן" וברכת הקידוש - "אשר קידשנו במצותיו ורצה בנו" בקידוש היום. וכן פסקו הטור והשו"ע והרמ"א (סימן רע"א ס"ח). ויכוין שהוא יוצא בקידוש זה ידי חובת קידוש של לילה ושל יום מן התורה, ויוצא בזה גם ידי חובת קידוש היום, ואין צריך לברך שוב "בורא פרי הגפן" .

 ואין הבדל בין אם עבר ולא קידש בליל-שבת במזיד, לבין אם לא קידש בשוגג. וכגון אדם שאינו דתי, שבליל-שבת לא אבה לעשות קידוש במזיד. כיום, לצערינו הרב, מפיצים בתקשורת דברי הסתה רבים נגד הדת, והם בעיקר דברי שקרים, והוא הושפע מדברי ההסתה הללו ולא רצה לקדש בלילה. במהלך ליל-שבת דיברו על ליבו ובבוקר חזר בו והבין שכל ההסתה הינם דברי שקרים, וחזר בתשובה, "חטאתי, עויתי, פשעתי", לכן אפילו שבלילה לא קידש במזיד, אפילו הכי יכול למחרת לקדש ביום, יברך ברכת "בורא פרי הגפן" וברכת הקידוש "אשר קדשנו במצוותיו ורצה בנו", כי יש תשלומין לקידוש בין בשוגג ובין במזיד. '

 

 

 

 

 

שאלה: האם מותר לכבות את האש במנגל, כאשר עולה שלהבת של אש, כדי שלא תשרוף את הבשר?
depositphotos

שאלה: האם מותר לכבות את האש במנגל, כאשר עולה שלהבת של אש, כדי שלא תשרוף את הבשר?

שאלה: האם מותר לכבות את האש במנגל, כאשר עולה שלהבת של אש, כדי שלא תשרוף את הבשר?

גרסינן בביצה (לב:) ואין גורפין תנור וכירים. תני רב חייא בר יוסף קמיה דרב נחמן ואם אי אפשר לאפות אלא אם כן גורפו מותר. דביתהו דר' חייא נפל לה אריחא בתנורא ביומא טבא, אמר לה ר' חייא חזי דאנא רפתא מעלייתא בעינא. א"ל רבא לשמעיה טוי לי אווזא ואזדהר מחרוכא. ע"כ. ופירש"י, דהיתירא דגריפת התנור (כשא"א לאפות בו אא"כ גורפו) אתיא כרבי יהודה. (ומתני' דקאסרה, אתיא כרבנן דרבי יהודה דאסרי מכשירי אוכל נפש ביו"ט. ועיין בסמוך). רפתא מעלייתא בעינא. כלומר גרפי התנור: טוי לי אווזא. צלה לי אווז בתנור, שתנוריהם היו קטנים ופיהן למעלה ותולה הצלי לתוכו וסותם פיו והוא נצלה: ואזדהר מחרוכא. שלא יתחרך, כלומר, גרוף את התנור שלא יהא בו בשוליו דבר גבוה כמו אריח או אבן שהוסק בתנור, שנוגע בצלי ושורפו: עכ"ל. ומבואר דשרי לגרוף את התנור ביו"ט כדי למנוע את שריפת הצלי, אלא שלא נתבאר אם הותר לגורפו גם באופן שמכבה את האבן או את האריח שבתוך התנור. וז"ל הרא"ש בסוגיין (פ"ד סימן ח), הך גריפה דשמעתין מיירי כשנפל לתוך התנור מן הטפילה והטיח של תנור, ואין צריך כל כך בגריפה זו אלא שיהא הפת נאה שלא יגע בפת ושלא יגע בצלי ויחרך. ואפילו הכי התירוה, דאין בה אלא איסור טלטול בעלמא. אבל גריפה שלנו שמכבין את הגחלים, אפשר שלא היו מתירין הני אמוראין בשביל פת. אבל בתנורין שלנו אי אפשר לאפות כלל בלא גריפה, הלכך מותר, ואפילו לרבנן. "דכיבוי" לצורך אוכל נפש, מותר אף לרבנן עכ"ל. וכ"כ רבינו ירוחם (נ"ד ח"ד לה.) והטור (בסי' תקז). ומבואר מדבריהם ז"ל, דשרי לגרוף את התנורים שלנו אף אם אמנם הגחלים יכבו בשל כך, משום דא"א בלא"ה, כיון שהפת תשרף אם לא יגרוף את התנור. וכ"כ הרשב"א בעבה"ק (שער ב סימן ו) וז"ל, ולגרוף את התנור מן האפר והגחלים לאחר הסקה יראה לי שהוא מותר, ואע"פ שהוא מכבה, אי אפשר בלא כן. וכשם שמותר להבעיר לצורך אוכל נפש כך מותר לכבות לצורך אוכל נפש, והרי זה כמניח בשר על גבי גחלים. והרי אמרו שאין מפיגין את התנור בצונן, ואם בשביל לאפות מותר וכו'. ע"ש. [ועיין למרן הב"י שם שכתב בדעת הרשב"א, דמותר לגרוף את התנור אפילו אם היה יכול לאפות את הפת בלא גריפה, ואינו מכבד אותו אלא כדי שיהא הפת יפה. ע"ש. וכ"כ הט"ז (שם ס"ק ו). אולם המ"א (שם ס"ק יב) כתב, דבכה"ג אף לדעת הרשב"א אין להתיר לגרוף את התנור. ועיין בשעה"צ אות לז מ"ש בזה. אמנם עיין בנתיבות הבית על הרשב"א שם עמ' רנב, שהוכיח מד' הרשב"א גופיה כהבנת מרן ז"ל. ע"ש, ודוק]. וכ"פ מרן בשו"ע (שם סעיף ד) וז"ל, תנור שנפל וכו' ודוקא בתנורים שלהם שהיו מדביקים הפת סביבם ואין צריכים לגרפם אלא מהטיח שנפל לתוכו, אבל תנורים שלנו כיון שאי אפשר לאפות בהם בלא גריפה, מותר לגרפן מהאפר והגחלים. ואע"פ שהוא מכבה, אי אפשר בלא כן. וכשם שמותר להבעיר לצורך אוכל נפש כך מותר לכבות לצורך אוכל נפש, והרי זה כמניח בשר ע"ג גחלים. וכן נהגו. עכ"ל. ומעתה גם בנד"ד, שהשלהבת שורפת את הבשר המונח ע"ג המנגל, יש להתיר לשפוך עליה מים בידים (אם אין אפשרות אחרת להציל את הבשר. עיין להלן בד"ה ואל יקחך וכו'. ע"ש), אף שע"י זה בודאי יכבה את הגחלים, דומיא דגריפת התנור הנ"ל. ודוק. [ואף לפ"ד המ"א הנ"ל יש להתיר בכה"ג לכבות את השלהבת. ופשוט].

ובאמת שיש עוד כמה ראיות להתיר בזה, ונביאם אחת לאחת בס"ד. ונפתח במאי דקאמר רבא (בביצה כג.) דשרי לעשן פירות אף ע"ג גחלת, מידי דהוה אבשרא אגומרי. ופרש"י (בד"ה רבא אמר וכו') דאוכל נפש עישון פירות זה, ושוה לכל נפש. ואי משום "כיבוי" והבערה ואולודי ריחא. מידי דהוה אבשרא אגומרי, דאיכא כל הני ושרי. עכ"ל. הא קמן דהיכא דאיכא צורך או"נ, שרינן נמי כיבוי לצורך זה. שהרי עישון הפירות ענינו הוא, שזורקים בידים על גבי גחלים אבק של בשמים, והיה עשן הבשמים עולה לפירות וריחן נקלט בהם, ובזריקה זו היו מכבים את הגחלים. עיין מ"ש בזה בס"ד בח"ב (פרק כד סעיף יא הערה 37), ודומיא דבשרא אגומרי. (ואגב, מכאן מוכח שרש"י ס"ל דגם כיבוי גמור מותר ביו"ט לצורך או"נ. וכ"כ המ"א בסי' תקז ס"ק ט בדעת רש"י, בדין בשרא אגומרי. וכ"כ הר"ן בדעת רש"י, והבאנו לשונו בסמוך. וזה דלא כמ"ש השיטה מקובצת בביצה כח: דרש"י ס"ל, דכיבוי אסור אף לצורך או"נ. וכבר עמד בזה הרב נתיבות הבית על הרשב"א בעבה"ק עמ' רנג. ע"ש מ"ש בזה, ודוק היטב). וכ"פ כל הפוסקים, וכ"פ הטושו"ע (סי' תקיא סעיף ד) וז"ל, אין עושין מוגמר דהיינו לפזר מיני בשמים על הגחלים וכו'. אבל אם עושה כדי ליתן ריח טוב בפירות למתקן לאכילה, מותר אפילו אם מפזרן על גבי גחלת של עץ. עכ"ל. וע"ש בט"ז (שם ס"ק ז) שכתב: אפי' אם מפזרן וכו'. דאין כאן משום "מכבה". דבאוכל נפש מותר, כיון דאי אפשר מערב יום טוב וכו'. ע"ש. (וע"ע במשנ"ב ס"ק כה). ומינה לנד"ד דשרי לזרוק מים על השלהבת אף אם ע"י כך יתכבו הגחלים, כיון דצורך או"נ הוא, וכנ"ל.

וגרסינן תו בביצה (לד.) ת"ר, תנור וכירים חדשים הרי הן ככל הכלים הנטלין בחצר וכו', ואין מפיגין אותם בצונן כדי לחסמן. ואם בשביל לאפות, הרי זה מותר. ופרש"י (בד"ה ואם) שאם להפיגה בשביל לאפות, שהוסקו הרבה וחושש שלא תשרף הפת מותר. ע"ש. והרי הפגת התנור היתה נעשית ע"י משקין צוננין (ע"ש בתוד"ה ואין וכו'), ומוכח איפוא דשרי לכבות היכא דאיכא בהא צורך אוכל נפש (שחושש שלא תשרף הפת, דהיא אוכל נפש). וע"ע בטור (סי' תקז) שכתב בשם ה"ר מאיר מרוטנבורג, דיליף מהאי דינא דשרי לשרות במים המכבדות שמכבדין בו התנור, אע"פ שמכבה הגחלים בשעה שמכבד את התנור ע"ש. ומינה לנד"ד, וה"ז כמבואר בס"ד. ודוק.

עוד איתא בביצה (לב:), אמר רב נתן בר אבא אמר רב מוחטין את הפתילה בי"ט. מאי מוחטין? אמר רב חנינא בר שלמיא משמיה דרב, לעדויי חושכא. ופרש"י, להסיר פחם המחשיך אורה. וכתב הרא"ש (שם סימן ז) מאי מוחטין, אמר ר"ח בר שלמיא לעדויי חושכא. מסיר ראש הפתילה שנשרף ונעשה פחם ומחשיך את הנר. ואע"פ שמפילו לארץ "והוא כבה", מותר, שכמו שמותר להדליק את הנר להשתמש לאורו, כך מותר "לכבות" מה שמונע הדלקת הנר. עכ"ל. וכיו"ב כתב הרשב"א בחידושיו (שם) וז"ל, מוחטין את הפתילה בי"ט ופרש"י מאי מוחטין לעדויי חושכא, ואע"פ שמכבה את הראש שמסיר ממנה, זה צורך ההדלקה הוא. וכענין שהתירו לגרוף את התנור אע"פ שמכבה גחלים. עכ"ל. הא קמן דאף שכשמפילו בידים לארץ הוא מכבהו, אפ"ה שרי, מטעמא דכיבוי זה נעשה לצורך הדלקת הנר דשרי ביו"ט. ומינה לנד"ד דאיכא נמי למשרי לכבות את השלהבת (ע"י זריקת המים), כיון דכיבוי זה לצורך אוכל נפש הוא שלא ישרף תבשילו. וי"ל. עיין בסמוך, ודוק. ועכ"פ הראיות הקודמות קאי אייסדן, ואיתן מושבן בס"ד.

אלא דאנכי הרואה דהאי מילתא [דשרי לכבויי אש בידים ביו"ט לצורך אוכל נפש], לאו ברירא כ"כ. דהנה רבינו המאירי בביצה (שם) בדינא דגריפת התנור הנ"ל כתב וז"ל, ומעתה גריפת התנור מן הגחלים מותרת, שהרי אי אפשר אלא בכך. "ואע"פ שגורם מעט לכיבוי, מ"מ אינו מכבה בידים, וכיוצא בזה לצורך אוכל נפש מותר". ע"ש. הא קמן דאף דהודה דאיכא בהא צורך או"נ (שלא ישרף התבשיל), מ"מ אין היתר לדעתו ז"ל לכבות את האש בידים. גם הרי"ף בביצה (דף יב.) כתב וז"ל, ת"ר אין מסננין את החרדל במסננת שלו ואין ממתיקין אותו בגחלת. והתניא ממתיקין אותו בגחלת, לא קשיא כאן בגחלת של מתכת, כאן בגחלת של עץ. אמר ליה אביי לרב יוסף מאי שנא מבשרא אגומרי. א"ל התם ליכא כיבוי, הכא איכא כיבוי. וכתב עלה הר"ן (שם בד"ה איבעיא להו מהו לעשן) שרש"י ס"ל דבבשרא אגומרי איכא כיבוי, אבל הרב אלפסי ז"ל סובר דבשרא אגומרי ליכא כיבוי, שהוא גורס בסמוך התם ליכא כיבוי. ולדבריו ז"ל ה"ק (א"ה, עיין ברמב"ן במלחמות שם, ודוק) אע"פ שאין זו צורך אוכל נפש ממש, מותר להניח לבונה ע"ג אש הדולק לקדירה, "לפי שאין כאן כיבוי שסופו מבעיר. וכיון שכיבוי אין כאן, הבערה אין כאן" וכו'. ע"ש. ובאמת שגם המאירי (שם בדף כב. בד"ה וכן אין מכבין וכו') כמרגיש בזה, שלכאורה דינא דבישרא אגומרי הויא תיובתיה, דהא התם מכבה בידים. כתב ליישב וז"ל, אבל מכשירין שאינו צריך לאוכל כלל אלא שהוא צריך לו שלא לקלקלו, אינו מותר. ואע"פ שהותר הכיבוי בבשרא אגומרי, אין זה כלום. דבבשרא אגומרי לגחלים לוחשות אנו צריכים, והכיבוי על כרחנו הוא בא. אבל כיבוי בידים לעולם לא הותר, הואיל ואין גוף הכיבוי מכשיר האוכל לעולם, אלא שמונעו מלהתקלקל וכו'. ע"ש. ובדף כג. כתב, במסכת שבת התבאר שאין מסננין את החרדל במסננת שלו וכו', ואין ממתקין אותו בגחלת של עץ מפני שהוא מכבה. ואע"פ שבשר על גבי גחלים הותר אף בגחלת של עץ, אין שם כיבוי גמור, שהרי סופו מבעיר. אבל זה כיבוי גמור הוא, וכבר ביארנו שהכיבוי הגמור אסור אף לצורך אוכל נפש וכו'. ע"ש. וה"ז כמבואר לעיל, שלדעתו ז"ל אין להתיר כיבוי בידים. ול"ק מדין בישרא אגומרי, מהני תרי טעמי דיהיב. ודוק היטב כי קצרתי. ועיין בסמוך. וכן ס"ל לכל בו (סי' נח) והא"ח (הלכות יו"ט אות נז). ע"ש היטב. וע"ע לרב נתיבות הבית על הרשב"א (בעבה"ק שם עמ' רנג) שכתב, שכן ס"ל לבעל ההשלמה, והובא בספר המאורות (בביצה דף כב.) שכתב וז"ל, יש לתרץ דבשרא אגומרי תחילתו מכבה וסופו מבעיר, ואינו מכבה בידים. אבל כיבוי בידים לא אשכחן עכ"ל. ע"ש. ומבואר, דאין להתיר לדעתו ז"ל לכבות בידים אף לצורך או"נ. וגם כשלא מכבה אותו בידים, אין להתיר רק באופן שתחילתו מכבה וסופו מבעיר, וכדברי המאירי הנ"ל, ודוק.

קושטא קאי דצריכינן למשכוני נפשין ליישב שיטת הראשונים הללו, ממאי דמוכח מהברייתות הנ"ל בדין הפגת התנור ע"י משקין, ובדין מוחטין את הפתילה, דשרי לכבויי ביו"ט אף בידים לצורך אוכל נפש. (וכמו שהשוה הרשב"א דינא דמוחטין, לגריפת התנור דשרי מטעמא דצורך או"נ, וכנ"ל). והם ז"ל לא כתבו להעיר, שהברייתות הנ"ל עוד היום עומדות לכאורה כנגדם. (עיין ברי"ף שהביא דינא דברייתא דהפגת התנור הנ"ל, ולא העיר בזה כלום. ועיין להמאירי שם בדף לד. בד"ה תנור וכירים וכו' שכתב וז"ל, ואין מפיגין אותם בצונן וכו'. והוא שעל ידי צונן הבא להם אחר היסק בעוד שהוא בחומו "ומתכבה" ע"י הצונן וכו'. ואם צירפו קרוב לחשיכה ועדיין חם ביותר ורוצה לאפות בו ביו"ט וכו', ומתירא שמא ישרף הפת לרוב חומו, ומפיגו בצונן להפיג את חומו מותר וכו'. ע"ש). ואפשר דבדין מחיטת הפתילה הם יפרשו, דאין זה מכבה ממש בידים, אלא אחר שהוא מפילו לארץ הוא כבה (כמ"ש הרא"ש שם, דהכיבוי הוא במה שמפילו לארץ), ודמיא ממש למ"ש המאירי בדין בישרא אגומרי, דהכיבוי על כרחנו הוא בא, ואינו מכבה ממש בידים. (וכיון שתחילתו מכבה וסופו מבעיר משרא שרי, כיון דזה נעשה לצורך הדלקת הנר של יו"ט. ודוק). וכבר רמזנו לזה לעיל במ"ש, ש"יש לדחות". ושו"ר להמ"א (סי' תקיד ס"ק כ, ובשעה"צ אות נז) מ"ש בזה, וה"ז כמבואר בס"ד ע"ש. (ועיין בא"ח הלכות יו"ט אות נח מ"ש כיו"ב בנדונו ע"ש). אכן דינא דהפגת התנור, אכתי צ"ע מה יענו ז"ל ביום שידובר בו. (אמנם דינא דעישון הפירות הנ"ל, לא עומד כנגדם. שהרי כבר כתב הר"ן הנ"ל דליכא בהא כיבוי גמור, לפי שסופו מבעיר. ודוק). עכ"פ הא קמן כמה מרבוותא ז"ל דס"ל דליכא למישרי כיבוי האש בידים, אף לצורך אוכל נפש ממש. ולפ"ז גם בנד"ד אין הדבר פשוט להתיר לשפוך מים בידים על השלהבת ולכבותה, אף שזה לצורך או"נ, שהרי מכבה אותה בידים. וכיון דלא נפקינן מפלוגתא דרבוותא בהאי דינא, אפשר שיש להחמיר בזה.

אולם באמת זה אינו. חדא, שהרי לדעת מרן ז"ל מותר לכבות את האש אף בידים לצורך או"נ, וכדמוכח מדין גריפת התנור דפסק (בסי' תקז סעיף ד) להתיר לכבות את הגחלים, ואף בידים. דהא פסק בד"ז כהרשב"א (הנ"ל בריש אמ'יר) שכתב בהדיא, שאף שהוא "מכבה" אי אפשר בלא כן. וכשם שמותר לכבות לצורך או"נ כך מותר להבעיר לצורך אוכל נפש, והרי זה כמניח בשר ע"ג גחלים. וע"ש במ"א (ס"ק ט) שהוכיח דמרן ס"ל בדינא דבשרא אגומרי, דשרי לכבותה לגמרי, ודלא כהרי"ף הנ"ל. ע"ש. ושו"ר בביאוה"ל (שם בד"ה כך מותר לכבות לצורך או"נ), שכתב כן גם בשם הגר"א. וכיון שקבלנו עלינו הוראות מרן ז"ל אף להקל כידוע, לכן גם בנד"ד יש להקל לכבות את הגחלים אף בידים כדי שלא ישרף הבשר, היכא דא"א בענין אחר. ובר מן דין, הרי נראה דרובא דרובא מרבותינו הראשונים ז"ל ס"ל דשרי לכבות ביו"ט אפילו בידים, לצורך אוכל נפש. וזה יצא ראשונה. עיין בחידושי הריטב"א הנד"מ (בשבת קלד. בד"ה ומ"ש מבשרא אגומרי) שכתב, פי' ואף "שמכבה" (את הגחלת) שרי וכו'. ע"ש. וכ"כ הר"ן בחידושיו (שם) בשם הרא"ה וז"ל, כתב הרא"ה ז"ל לא אפשר לבשר בלא בישול, וכיון דכן בכל דבר מותר. שכל לצורך אוכל נפש מותר, דאין "מכבה" חמור מן המבעיר וכו'. ע"ש. וכ"כ הרז"ה בביצה (דף יב. בד"ה והא דת"ר). וכן מתבאר מדברי התוס' בביצה כג. (בד"ה ע"ג חרס מותר). וע"ע בדבריהם בכתובות (דף ז. בד"ה אמר ליה). ע"ש, ודוק. וכ"כ בתוס' רי"ד בביצה (דף כב: בד"ה איבעיא להו מהו לעשן) וז"ל, ורבא אמר אפי' על גחלת נמי מותר, מידי דהוה אבישרא אגומרי דאע"ג דאיכא "מכבה" ומבעיר שרי, משום דהוא אוכל נפש וכו'. ע"ש. וכ"כ המרדכי (שם סימן תרפא), והראבי"ה (הלכות יו"ט סימן תשנז), והמ"מ (בפ"ג מהלכות יו"ט הלכה י). ועיין בהגה"מ (בפ"ד אות ו). (וע"ע בספר נתה"ב על הרשב"א בעמ' רנב שכתב, שכן ס"ל גם לרוקח ופסקי הרי"ד וריא"ז בשבת קלד. ועוד. ע"ש). ומסתימות דבריהם משמע, דאף לכבות ממש שרי. דאל"כ הו"ל לפרושי בהדיא, דליכא בהא כיבוי גמור ודוק. וע"ע להרמב"ן במלחמות (דף יא. בד"ה ועוד והא דבעא מיניה) דמבואר יוצא מדבריו ז"ל, דכל מה שהוא קרוב לאוכל נפש נקטינן כרבי יהודה דשרי במכשירי או"נ, כמו גריפת התנור מפני שהוא מיוחד לאוכל נפש, ואי לא שרית ליה לגורפו אתי לאימנועי משמחת יו"ט. ע"ש מ"ש בזה. (וכ"ד רבים מרבותינו הראשונים, עיין בשו"ת תפלה למשה ח"ב אות ז בד"ה הן אמת דאכתי לא איפרק מחולשא וכו'. ובמ"ש בזה בס"ד בח"ב פרק כב הערה 20 בד"ה ואעיקרא. ע"ש). ומבואר דבדבר שקרוב לאו"נ נקטינן כר"י, ושרי אף כיבוי גמור (דהא בגריפת התנור איכא כיבוי גמור, וכנ"ל). דדוחק לומר דס"ל להרמב"ן כמ"ש המאירי הנ"ל, דאין בזה כיבוי גמור. דכל כי האי הו"ל לפרושי וכנ"ל. (וע"ע בסמוך). ואתה תחזה דהאי חילוקא דרבנן דכתב הרמב"ן הנ"ל, כתבו בדעת הרי"ף. ע"ש. ואף דהרי"ף ס"ל דכיבוי ממש אף לצורך הבשר אסור, אע"ג דאיכא בהא צורך אוכל נפש ממש ואי אפשר לכאורה בענין אחר (כמ"ש לעיל בשמו). כבר כתב הרמב"ן (בדף יב:) לחלק, דכל זה דוקא בבשרא אגומרי משום דזה אינו צורך אוכל נפש ממש, שהרי אפשר לצלות בלא כבוי, והמובחר שבצלי אינו ע"ג גחלים ממש, אלא קרוב להם שלא ע"ג גחלת, או בתנור גרוף ע"ש. ולפ"ז נפקא דבגריפת התנור מיהא דא"א בענין אחר, משרא שרי גם לדעת הרי"ף לגרוף את הגחלים, אף אם יכבה אותם ממש בידים. ובאמת הרי"ף (בדף יח.) סתם להתיר גריפת התנור ביו"ט, ומשמע דאף אם בגריפה זו יכבה את הגחלים ממש, אפ"ה שרי, וה"ז כמבואר. ושו"ר בס"ד לרב נתיבות הבית (עמ' רנד) שכתב ככל מאי דכתיבנא בדעת הרי"ף (והעתקתי לשונו בסמוך) והנאני. ע"ש, ודוק. [ואם כנים אנו בזה, יש ליישב מה שהקשה הביאוה"ל בסימן תקז סעיף ד בד"ה כך מותר לכבות לצורך או"נ, על הרא"ש, דדבריו ז"ל סתרי אהדדי. דהא במסכת ביצה (פ"ב סימן כג) גריס בשבת קלד. דבבשרא אגומרי "ליכא כיבוי", ואפ"ה בפ"ד סימן ח העתיק, דכיבוי לצורך או"נ מותר אף לרבנן. ונשאר בצ"ע. אמנם לפה"א יש ליישב בס"ד, דדוקא בבשרא אגומרי לא שרי לכבויי משום דזה אינו צורך או"נ ממש, מטעמא דכתב הרמב"ן הנ"ל. אבל בגריפת התנור דא"א בענין אחר ואתי לאמנוע משמחת יו"ט, שרי לכבויי. וע"ז קאמר הרא"ש ז"ל דכיבוי לצורך או"נ "כי האי דגריפת התנור שרי". ואף דלא קאמר הכי בהדיא, מ"מ מוטב לסבול את דוחק הלשון ולא את דוחק הענין, כמ"ש מרן הב"י ביו"ד סימן רכח. ע"ש, ודוק. ושו"ר בס"ד אחר זמן רב בספר משמרת המועדות סי' תקז בסוף ס"ק י דכתב הכי, ותעלוזנה כליותי. וע"ש מ"ש בזה. וכעת ראיתי מ"ש בזה גם בהגהות "איש מצליח" כ"י שם, וה"ז כמבואר. ע"ש היטב]. ומעתה כיון דלהקת ראשונים חבל נביאים ס"ל דכיבוי לצורך או"נ שרי, אפי' אם מכבה ממש בידים. וכ"ד מרן, וכנ"ל. הכי נקטינן. ובפרט דכ"ז פלוגתא בדרבנן, ולא יהא אלא ספק, סד"ר לקולא. ולכן גם בנד"ד יש להתיר לשפוך מים בידים על הגחלים כדי שלא ישרוף את הבשר (היכא דא"א בענין אחר), אף אם אמנם יכבה את מקצת הגחלים שם. ולפה"א, גם הרי"ף יודה דבנד"ד מותר לכבות את הגחלים ע"י שפיכת מים עליהם. (אליבא דהרמב"ן הנ"ל. איברא דיש חולקים ע"ז. עיין בביאוה"ל סי' תקז בד"ה כך מותר, ודוק), שהרי אי אפשר בענין אחר. דהא בנד"ד הבשר (ושאר מאכליו) נמצאים על הרשת של המנגל (ולא על הגחלים ממש, דבהא לא שרי לכבויי מטעמא דכתב ה"נל הרמב"ן), ואם לא יכבה את השלהבת ישרף הבשר (ושאר מאכליו), וימנע משמחת יו"ט. ובכה"ג בודאי דמשרא שרי כמ"ש לעיל. ודוק. וה"ז כמבואר בס"ד.

אלא דאכתי יש להעיר ממאי דאיתא בביצה (כב.) בעא מיניה אביי מרבה מהו לכבות את הדליקה בי"ט? היכא דאיכא סכנת נפשות לא קמבעיא לי, דאפילו בשבת שרי. כי קמבעיא לי משום איבוד ממון מאי? א"ל אסור. איתיביה אין מכבין את הבקעת כדי לחוס עליה, ואם בשביל שלא יתעשן הבית או הקדירה מותר. ההיא רבי יהודה היא, כי קאמינא אנא לרבנן. וכתב הרי"ף (שם יא:) דהאמוראים (שם בגמרא) דחו להא מתניתא ואוקמוה כרבי יהודה, למימרא דלאו הילכתא היא. ושמעינן מהא דלית הלכתא כי הא מתניתא, אלא אסור לכבות את הבקעת בין לחוס עליה בין שלא יתעשן הבית "או הקדירה", הכל אסור. וכ"פ הרמב"ם (בפרק ד מהלכות יו"ט הלכה ו) והא"ח והכל בו (בהלכות יו"ט). וכ"פ מרן בשו"ע (סימן תקיד סעיף א) ע"ש. וטעמא בעי, מ"ש כיבוי הבקעת דאסיר אף לצורך הקדירה שלא תתעשן, ממאי דשרינן לגרוף את התנור כדי שלא ישרוף את התבשיל וימנע משמחת יו"ט. והרי גם את כיבוי הבקעת הו"ל למישרי, כדי שלא יתעשן התבשיל ויתקלקל, וימנע משמחת יו"ט. ובשלמא לדעת הרא"ש והרשב"א דהתירו לכבות את הבקעת היכא דא"א בענין אחר, ניחא. (עיין מ"ש בזה מרן הב"י שם. ואגב, מכאן מוכח כמ"ש בס"ד לעיל בדעת הרא"ש, דהיכא דא"א בענין אחר שרי אפילו כיבוי ממש לצורך או"נ, ולא קאסר כיבוי בבישרא אגומרי, רק משום דאפשר לצלותו בלי כיבוי. ובהכי ניחא קושיית הביאוה"ל וכמ"ש שם. ע"ש, ודוק). אבל לדעת הרי"ף והרמב"ם ומרן ז"ל דאסרו לכבות אף אם יתעשן גם התבשיל, כדמוכח מדברי המ"מ (שם הלכה ד, והובא בב"י שם) ע"ש. קשיא, מ"ש ד"ז מדין גריפת התנור. [ושו"ר גם להב"ח שם שכתב בהדיא, ואפי' יש הפסד אוכל בזה לא התירו. וע"ש מ"ש עוד בזה. אבל גם בדבריו ז"ל לא מצאנו מנוח לקושייתנו. ע"ש, ודוק היטב. וע"ע היטב ברמב"ן במלחמות בסוגיא שם, ולפ"ד ז"ל קושטא קאי דלק"מ. אבל לשיטת הרי"ף והרמב"ם ומרן ז"ל שאסרו לכבות אף אם ישרף תבשילו, אכתי קשיא. ושוב מצאתי בס"ד אחר זמן זמנים למו"ר הגאון ערך השולחן סי' תקיד אות ב שכתב, דמדברי הרמב"ן מוכח דפירש שלא תתעשן הקדירה ר"ל כלי תשמישו שאוכל בו, וא"כ נ"ל דהרי"ף והרמב"ם לא פליגי עם הרשב"א והרא"ש לענין דינא. אלא ס"ל דברייתא לא מיירי בהכשר גוף האוכל, אלא בכלי תשמישו שאוכל בו. אבל שאר הפוסקים ס"ל דמיירי בהכשר גוף האוכל ממש שיתקלקל האוכל שבקדירה, והא לכו"ע שרי "ודלא כהמגיד משנה והב"י". עכ"ל. וזה כמ"ש, דלפ"ד הרמב"ן אין סתירה בין הנדונים (ועיין להמאירי בביצה כב. בד"ה וכן אין מכבין, ודוק). אך אנן צריכינן למשכוני נפשין ליישב את הדברים גם אליבא דמרן ז"ל והמ"מ הנ"ל, ודוק. ועיין בתוס' בביצה שם בד"ה ההיא רבי יהודה היא, ודוק.]

וראיתי להרב נתיבות הבית (שם עמ' רנד), דאחר שהביא מ"ש הרמב"ן בדעת הרי"ף דס"ל דקי"ל כר"י במכשירין, וסמכינן עליה (לדעת הרי"ף) בדברים שהם עיקר אוכל נפש כמו גריפת התנור (וכנ"ל). כתב בשם בן הרמב"ן, דטעמא דאיסורא דכבוי הבקעת כדי שלא יתעשן הבית או הקדירה, משום דהא לא חשיב עיקר אוכל נפש - דשרי לדעת הרי"ף, כמ"ש הרמב"ן במלחמות כנ"ל - כיון דאפשר לו בבית אחר, או שיטול הקדירה מהאש. וכל היכא שלא יכול לעשות כן, דבר שאינו מצוי הוא, ואין להתיר מפני אותו דבר ע"כ. ע"ש. וכיון דלדידיה שרי כיבוי כמו הבערה לצורך אוכל נפש, א"כ י"ל דבגריפת התנור דשרינן, לא רק העפר והלבנים שנפלו לתוכו מן הטפילה שרי, אלא גם גריפת גחלים שלאחר ההסקה שרי, ואע"פ שמכבה אותן. דמאי שנא, אלו ואלו חורכים הפת ואינו יכול לאפותה מבלעדי הגריפה, והרי שרינן כבוי אף לצורך מכשירי או"נ. ואף דלגבי בקעת וכו' לא סמכו להלכה על רבי יהודה ולא שרינן, יש חילוק בדבר. דבגריפת התנור שאני, מפני דאיירי שעתה רוצה לאפות פתו ואינו יכול לאפותה מפני הגחלים שבתנור, נמצא שאם אין אנו מתירים לו לגורפה נמנע משמחת יו"ט במה שאינו יכול לאפות פתו. משא"כ בכיבוי הבקעת מתחת תבשילו, מיירי שכבר העמיד התבשיל על האש, ואינו מעלה בדעתו שתעשן תבשילו וגם אינו מצויה, לפיכך אינו נמנע בכך משמחת יו"ט ודוק. עכ"ל. ע"ש. ושו"ר בס"ד אחר זמן רב בספר משמרת המועדות סי' תקיד (ס"ק א עמ' תכב אות ג), שכתב ממש כעין זה וז"ל, ובאמת דשיטת המחבר צריכה ביאור. דבסי' תקז סעיף ד התיר לגרוף האפר והגחלים מהתנור, וז"ל, ואע"פ שהוא מכבה א"א בלא כן. וכשם שמותר להבעיר לצורך אוכל נפש, כך מותר לכבות לצורך או"נ ע"כ. וא"כ טעמא בעי מאי שנא כיבוי כדי לאפשר לאפות הפת דשרי, מכיבוי להציל האוכל שלא ישרף דאסור. אמנם ביאור הדבר כך הוא, דהן אמת דהמחבר ס"ל דמלאכת כיבוי, מכשירי אוכל נפש הוא, אשר ע"כ להרמב"ם בכל אופן אסור. אך המחבר לא תפס להלכה לגמרי כדעת הרמב"ם דפסק כחכמים דר"י לדעת הרה"מ ודעימיה, דהרי בסי' תצה פסק המחבר דמכשירי אוכל נפש שלא היה אפשר לעשותו מאתמול שרי, וכן בסי' תקט חזינן דלא תפס לגמרי כהרמב"ם בדין המכשירין עיי"ש במג"א ס"ק ד, ובבהגר"א שם סעיף א' ב', ובמ"ב ס"ק טו. והמחבר הכריע דמכשירין המסייעים בהכנת ובתיקון האוכל נפש ממש כפי דרכם, הלכה ומורין כן, לכן התיר לגרוף התנור אף שמכבה, כיון שאי אפשר לאפות אם לא יכבה. וכן הוא הסדר וההנהגה הרגילה בהכנת התנור קודם האפיה, דכיבוי זה גמר ההבערה ומחלקי הבישול הוא. "אך כיבוי לצורך הצלת האוכל כיון שאין בזה סיוע להכנת האוכל, ופעולתו רק מונעת קלקול המאכל, ומיירי שכבר העמיד התבשיל על האש, ורק אירע שהבערה ללהב יצאה ועומד להפסיד מאכלו, דבר זה מקרה הוא ואינו מצוי, ואין זה מסדר והנהגה הקבועה בהכנת האו"נ ואסור". וחילוק זה יסודתו בקדש בדברי הרמב"ן במלחמות ור"י המובאים בב"י סי' תקז סעיף א וכו'. ע"ש. (וע"ע בסמוך בד"ה ומה מאד שמחתי מ"ש בשמו ע"ש). וה"ז כמבואר. וכעת האיר וזרח הספר החשוב תפלה למשה ח"ד. ושם (בסי' לט אות ג), כתב ג"כ לתרץ כעין זה. ע"ש. והשתא לפ"ז מבואר חילוקא דבינייהו. דדוקא בתנור דדבר מצוי וידוע הוא שיש בו שלהבת, ואין לו ברירה כי אם לגרוף את האפר והגחלים ממנו כדי שלא ישרף התבשיל, משו"ה התירו לגורפו. דאם נמנענו מזה, הוא לא יאפה פיתו ותבשילו (כי בודאי הוא ישרף בלא גריפת התנור), וימנע משמחת יו"ט. ומשא"כ בדין כיבוי הבקעת מפני עישון התבשיל דאין להתיר לכבותה, משום שהאדם לא מעלה בדעתו שיעלה עשן, וגם לא מצוי הדבר שיעלה התבשיל עשן, וממילא לא חשיב עיקר אוכל נפש דנתיר לו לכבותה (אם יעלה עשן) כדי שלא ימנע משמחת יו"ט. דבקושא לא ימנע משמחת יו"ט בזה, כיון דמלתא דלא שכיחא היא. ובכה"ג לא יקשה עליו לעשות תבשיל אחר וכדומה (עיין במ"א סי' תקיד ס"ק א), כי לא בכל פעם הבערה ללהב יוצאת. ודוק היטב כי קצרתי.

ומעתה בנד"ד דג"כ דבר מצוי וידוע שכשמדליקים את הגחלים, הם מעלים שלהבת ששורפת את הבשרים או את שאר המאכלים הנמצאים במנגל (ואף לאומנים שבקיאים במלאכת "המנגל" שטוענים, שמי שיודע לצלות את הבשר כראוי, לא צריכה להיות שלהבת. גם הם מודים שמצוי הדבר מאוד שקמה וגם ניצבה שלהבת במנגל, כשנופלות טיפות של שומן על הגחלים), ואם נמנענו מלכבותה, ימנע משמחת יו"ט, שהרי הבשר ישרף וימנע מלאוכלו. או שימנע עצמו מלכתחילה מלצלות את הבשר וכדומה ע"ג המנגל, ביודעו שאם תעלה שם שלהבת אסור יהיה לו לכבותה. ודוק. ולכן יש להתיר לכבותה, אפי' לדעת מרן וסיעתו שאוסרים לכבות את הבקעת מפני עישון התבשיל. וכל שכן אליבא דהמתירים בזה, דבודאי בנד"ד שרי לדידהו לכבות את השלהבת. ואף אי נימא דאין חילוקם של הרב נתיבות הבית ומשמרת המועדות הנ"ל מוכרח לדינא, אפ"ה יש להקל בזה, דהא איכא לן כמה ספיקות להתיר בזה. חדא, שמא כדעת הרא"ש וסיעתו דהתירו לכבות את הבקעת אם א"א להציל את האוכל בענין אחר, וכ"פ הרמ"א בסי' תקיד סעיף א. ואת"ל דלא כותייהו, שמא לא נאסר לכבות את הבקעת רק לצורך כלי תשמישו, אבל לצורך מאכלו יש להתיר וכמ"ש לעיל בשם הגאון עה"ש. ואת"ל דגם לצורך מאכלו אין להתיר אפי' אם א"א להצילו בענין אחר, שמא כ"ז דוקא בתבשיל הנמצא בתוך הקדירה, שאין זה דבר המצוי שיתעשן המאכל, ומשו"ה לא התירו לכבות. אבל בתבשיל שעל המנגל, שמצוי הדבר שהאש תעלה שם ותשרוף את התבשיל, יש להתיר. וכמ"ש הרב נתיבות הבית ומשמרת המועדות הנ"ל. וכיון דכ"ז מילתא דרבנן, ושמא מרן יסכים להקל בשני האופנים האחרונים שכתבנו (ודוק היטב כי קצרתי), יש להקל בנד"ד לכבות את האש. ודוק.

סוף דבר הקו'ל נשמע בס"ד, שמותר לזרוק מים על השלהבת שבגחלים אפילו אם בשל כך תכבה האש, כדי שלא תשרוף את הבשרים ושאר המאכלים הנמצאים שם, וימנע משמחת יו"ט. (וע"ע לקרבן נתנאל בפ"ב דביצה סו"ס יז. ע"ש, ודוק).

עוד רגע אדבר דההיתר הנ"ל נכון גם באופן שיש ליד המנגל אש של גז, וא"צ להעביר את האוכלים שע"ג המנגל, לבשלם באש של הגז, כדי לא לכבות את האש של המנגל. ודומיא דמ"ש הרא"ש בדין כיבוי הבקעת שלא תתעשן הקדירה. דאף דשרי (לדעתו ז"ל) לכבות אותה בכה"ג (כמ"ש לעיל), כל זה רק אם אי אפשר לו להציל את הקדירה מעשון בלא כיבוי. אבל אם אפשר, כגון שיסירנה מאש זה ויתננה על אש אחר, אסור לכבות. ע"ש. דבאמת ז"א, דהא מסתברא דכל מה שאסר הרא"ש לכבות בכה"ג, זה רק אם האש האחרת היא כדוגמתה ותבניתה של האש הראשונה. אבל בנד"ד, דאש הגז לא דמיא כלל לאש המנגל, שהרי מודעת זאת דטעם בשר שנצלה על האש, טעים וערב הרבה יותר מבשר שמתבשל ע"ג הגז (למי שחפץ כעת בבשר צלוי, ודוק), והמוחש לא יוכחש. אמטו להכי, יש להתיר לכבות את שלהבת המנגל לכו"ע, וא"צ להעביר את מאכליו לאש הגז. (וע"ע מ"ש מרן הב"י בסימן תקיא בשם הר"ן בדין מוגמר, ובמחצה"ש שם ס"ק י, ודוק היטב). וע"ע להרמב"ן במלחמות (הנ"ל) בדין בישרא אגומרי שכתב, דאף שאפשר לצלות בשפוד או "לבשל", אפ"ה שרי לשים את הבשר על הגחלים. וטעמא כתב הר"ן שם, משום שאינו מכבה גמור שסופו מבעיר ע"ש. וכיון דבנד"ד הוכחנו שגם הרי"ף יודה דשרי לכבות ממש (ולא משום "שאינו מכבה גמור כיון שסופו מבעיר". ודוק היטב), א"כ נפקא לן דמותר לכבות את השלהבת של המנגל, אף אם יש לידו אש של גז שיוכל לבשל עליה את הבשר, וה"ז כמבואר. [ואין להתעקש עוד ולומר, דאם יש לידו "מנגל" אחר של חבירו שאין בו שלהבת, שיעביר את הבשרים לשם ולא יכבה את השלהבת במנגל שלו, שהרי לפ"ד הרא"ש הנ"ל, בכה"ג מיהא בעינן למיעבד הכי כנ"ל. (וע"ע במשנ"ב סי' תקיד ס"ק ו). כי הנה באמת גם ז"א, שהרי במציאות כמעט מן הנמנע שהגחלים לא יעלו שלהבת (שהרי השומן של הבשר נופל עליהם, ודין גרמא שתהא שלהבת עולה מאליה כמ"ש לעיל), וא"כ גם שם יצטרך בסופו של דבר לכבותה. ומה לי אם מכבה אותה השתא, או מכבה אותה בתר הכי. ודוק היטב].

ואל יקחך לבך להקשות עוד ממ"ש הכה"ח (סי' תקב אות לג) שאם האש גדול ומזיק לתבשיל שיקדיח, מותר להסיר קצת עצים לצד אחר (א"ה, עיין בסעיף הבא, ודוק), "אבל לא יכבה" ע"ש. דהתם מיירי שהמדורה גדולה וחום האש גדול, ואפשר לבשל את תבשיליו שם, גם אחר שנטל משם את העצים. אבל בנד"ד שהמנגל קטן, ואם יקח את הגחלים הבוערות לצד השני לא ישאר לו שם מספיק גחלים, ולא יוכל לצלות את הבשר כדבעי, א"כ יש להתיר גם לכבות את (מקצת) השלהבת. ואיה"נ דאם יש לו מנגל גדול וחום האש גדול שם, ויש באפשרותו להעביר את הגחלים שהעלו שלהבת לצד השני, ולצלות את הבשר במקום זה (או להעביר את הבשר לצד השני ולצלותו שם, עיין במשנ"ב סי' תקז ס"ק כג), יעשה כן, ולא יכבה את האש. [ול"ד לגריפת התנור הנ"ל דנתבאר בריש אמ'יר דשרי, דהתם א"א בענין אחר. עיין במשנ"ב שם, ודוק. ול"ד נמי למ"ש לעיל בסמוך, דגם אם יש בקרבתו מנגל של חבירו שאין בו שלהבת, א"צ להעביר לשם את הבשרים כדי לא לכבות. דשאני התם דאיכא טירחא למיעבד הכי, ומשא"כ במנגל שלו ודוק. וע"ע בסמוך. ואמנם אם אחר שעשה כל זה, עלתה לו שוב שלהבת (מחמת השומן וכנ"ל) מותר לכבותה אף בידים, כדי שלא תשרוף את הבשר]. וע"ע במשנ"ב (שם ס"ק כה) דאמ"ש מרן (שם סעיף ד): "והרי זה כמניח בשר על הגחלים" (שמותר) כתב, דאין זה דומה למיתוק החרדל בגחלת של עץ בתוכו דאסור כדלקמן בסי' תקי סעיף ג. מפני שהחרדל ראוי לאכול בלי כיבוי גחלת בו, אלא מפונקים מכבים גחלת בתוכו. ועוד, שאפשר זה ע"י כיבוי גחלת של מתכת, והוא ראוי ומצוי יותר [רשב"א בעבה"ק] ע"ש. והני תרי טעמי ל"ש בנד"ד. ודוק. וע"ע בנתיבות הבית (שם עמ' רנה והלאה) שהביא עוד שני טעמים לחלק בין בישרא אגומרי, למיתוק החרדל ע"ש. וגם לפי הטעמים הללו, ל"ש להחמיר בנד"ד. ע"ש, ודוק. ויש עוד מה להאריך בנד"ד, (מלבד מה שיש עוד להוסיף, שיש להתיר לכאורה לכבות את השלהבת גם משום הכלל של "התירו סופן משום תחילתן" כדאיתא בביצה יא:, וע"ע בשו"ת יבי"א ח"ג חאו"ח סימן ל אות ד. ויש צדדים לכאן ולכאן, ודוק היטב. ואכמ"ל), אך כעת עמד קנה במקומו, ועוד חזון למועד בס"ד ובל"נ. הנלע"ד כתבתי, והיעב"א.

ומה מאד שמחתי בראותי בס"ד אחר זמן רב למי שגדול, הלא הוא הרה"ג ר' משה מאיר לייפער שליט"א בסה"ב משמרת המועדות (סי' תקיד ס"ק א במשמרת למשמרתי אות כח), דנקיט ואזיל בדרך שדרכנו בה בגוף התשובה, ולחיבת הקדש אעתיק חלק מדברי קדשו. וז"ל: ובעיקר שיטת המחבר בהאי דינא, התבוננתי דלכאורה שפיר יש מקום לומר דגם לדעתו מותר לכבות כדי להציל מאכלו משריפה. ומה שכתב המחבר דאפילו כדי שלא יתעשן הבית או הקדירה אסור לכבות, היינו עישון הקדירה גרידא, ולא עישון והפסדת האוכל ממש, דעישון הקדירה מתפרשת בתרי אנפין. או דקאי על הקדירה שתפסד ולא יוכל להשתמש בה עוד, או דקאי על המאכל שבתוך הקדירה, ועישון, פירושו קלקול האוכל. ושפיר יש לומר דכוונת המחבר במה שכתב דכדי שלא יתעשן הקדירה אסור לכבות, היינו כהדרך הא' דהכוונה לעישון גוף הקדירה, אך אם ישרף ויפסד מאכלו אה"נ דשרי. והגע בעצמך אם אירע מעט אחרי שהניח תבשילו בתנור, שהאש התלקחה כל כך עד שאי אפשר בשום אופן לבשל כך ואין לו אש אחר, אם תאמר שאסור לו לכבות חלק מהאש כדי שיוכל להמשיך ולבשל שם מאכלו, או אם לפי הענין יצטרך לכבותו לגמרי, ולהבעיר אש חדש. אם תאמר שאסור, א"כ הרי קמה וגם נצבה לנגדך דינא דסי' תקז סעיף ד דמפורש דמותר לגרוף התנור מהגחלים, אף שודאי מכבה, וכדכתב שם המחבר וז"ל, וכשם שמותר להבעיר לצורך אוכל נפש כך מותר לכבות לצורך אוכל נפש עכ"ל. ומובן לפי"ז דהוא הדין והוא הטעם אם באמצע הבישול הבערה ללהב יצאה, והתבשיל לא יוכל להגמר כראוי דהאש תשלוט בו וישרפנו, דג"כ מותר לו לכבות וכנ"ל. ומעתה לכאורה הוא הדין אם התבשיל מבושל כבר, והאש שהתלקחה תכלה את האוכל אמאי יהיה אסור לכבות, וכי מה בין זה לזה. ואף שאפשר למצוא חילוק וסדק בין הני תרי גווני, והוא דשאני התם בתק"ז שהכיבוי מסייע לבשל ולהכשיר האוכל נפש, מה שאין כן הצלת מאכלו המוכן משריפה, מניעה גרידא מהיזק הוא, מ"מ מי ומה מכריחנו לומר כן בכוונת המחבר.

וסיוע יש בידי לדרך זה מדברי המג"א בסק"א. דעל דברי המחבר שכתב ואין מכבין הבקעת וכו', כתב וז"ל, דלאו כל מכשירי אוכל נפש התירו חכמים עכ"ל. וכוונתו לדברי הרמב"ן שהביאם הב"י שכתב כן, דאף דנקטינן כר"י (וכן פסק המחבר בסי' תצה סעיף א) דמה"ת מכשירי אוכל נפש מותרים, מ"מ חכמים אסרו חלק ממכשירי אוכל נפש עיי"ב. וכן הביא הב"י מרבינו ירוחם. הרי דהמג"א הבין דהכרעת המחבר בהאי דינא יסודתה עפ"י דרכו של הרמב"ן, ולהרמב"ן פשוט דמותר לכבות לצורך הצלת תבשילו. דהרי בדבריו מפורש לאיסור רק כיבוי בקעת כדי שלא יתעשן הבית או כלי תשמישו, וכיבוי הנר מפני דבר אחר, דבאלו לא סמכו אדר"י עיי"ב. ומסתמא גם המחבר הכי ס"ל וכנ"ל, דאסר רק להציל מעישון הקדירה ולא מהפסד האוכל נפש. וראה בשו"ת מהר"ם שיק או"ח (סי' רע"ח ד"ה והנראה), דפשיטא ליה דגם להרי"ף והרמב"ן שרי כיבוי לצורך אוכל נפש עכ"פ בא"א בענין אחר. וכבר כתבנו לעיל דהמחבר בשו"ע לא סתם דבריו אליבא דהרי"ף והרמב"ם עפ"י הבנת הרה"מ שיטתם, אלא כהבנת הרמב"ן שיטת הרי"ף. ומה מאד שמחתי בראותי בבאר הגולה אות ב שציין על דברי המחבר, להרי"ף והרמב"ם הרמב"ן ורבינו ירוחם, הרי דהבין ג"כ כנ"ל דהמחבר אזיל בעקבות הרמב"ן ור"י הנ"ל וכהבנת המג"א, אך מש"כ שם דאתיא כרבנן לא אתי שפיר אליבא דהרמב"ן ור"י. ודוק.

והנה כדברים האלו ממש דמותר לכבות רק לצורך הצלת תבשילו, כן מפורש בעבוה"ק להרשב"א (בית מועד ש"ב ס"ח), וכן הוא שיטת הרא"ש כמבואר בדבריו (פ"ב סי' יט מובא בב"י). והרי המחבר בסי' תקז סעיף ד בהיתר גריפת הגחלים מהתנור שכתב וז"ל, דאם אי אפשר לאפות בלא גריפה מותר לגרפן ואע"פ שהוא מכבה א"א בלא כן, וכשם שמותר להבעיר לצורך אוכל נפש כך מותר לכבות לצורך אוכל נפש וכו'. עכ"ל. אזל שם בשיטת הרא"ש והרשב"א, ותפס ביותר שיטת הרשב"א שם שהרי העתיק ממש לשונו, והרי זה מראה באצבע שהמחבר הכריע בהאי דינא דכיבוי כדבריהם, דכיבוי לצורך אוכל נפש שרי, וכדכתב: כשם שמותר להבעיר לצורך אוכל נפש כך מותר לכבות. וכן נראה מסעיף ד שם, כמבואר במ"ב ס"ק לא. ובאמת דגם בדעת הרמב"ם אפשר להעמיס דס"ל כן, דלצורך הצלת תבשילו ממש הותר לכבות. ומצאתי בראשון לציון לרבה"ק האוה"ח (ביצה כח:) דתפס כן בדעת הרמב"ם עיי"ב. וכן מורה פשטות לשון הרמב"ם בפ"ד סוף ה"ו דרק להציל מעישון אסור, וע"ע בדברי הרה"מ פ"ג ה"י ד"ה אין גורפין. והן אמת דלמה שכתבנו איכא למתמה על המחבר אמאי לא כתב במפורש דלהצלת תבשילו משריפה שרי לכבות, אך שפיר יש להצדיק ולהמתיק דברי המחבר דלא היה צריך לזה, אחרי שכבר גילה דעתו במפורש בסי' תקז סעיף ד דכיבוי לצורך אוכל נפש ממש שרי, ובסי' זה בא רק להודיענו מה שאסור וכו'. ע"ש מ"ש עוד בזה. [ואיברא דדבריו אלו, סותרים למה שהבאנו בשמו לעיל בסד"ה וראיתי להרב נתיבות הבית. ע"ש, ודוק היטב]. ובדברים הללו יש סיוע שיש בו ממש למ"ש לעיל בעניותין, ותאזרני שמחה. וע"ע מ"ש להלן (סעיף יב), ודוק.

 

בדין
depositphotos

בדין "כופין על מידת סדום"

בדין "כופין על מידת סדום"

מאת: הרה"ג אופיר טנג'י שליט"א

שאלה: אנשים שנסעו לעבודתם וכדומה, ובעקבות כך החניות שלהם בבנין נשארו פנויות. האם מותר לאדם זר להחנות את רכבו שם?

וזה החלי בעזרת צורי וגואלי:

תשובה: א. תנינן במתני' דב"ב (דף נט ע"א) הזיז עד טפח וכו' ויכול למחות. ופירש הרשב"ם (בד"ה ויכול למחות) כלומר, הבא להוציא זיז טפח בתחילה לחצר חבירו, יכול למחות בו בעל חצר שלא למלאות אויר חצירו, ולא אמרינן זה נהנה וזה לא חסר, דודאי איכא חסרון וכו'. דמיגו דמשתמש בעל הגג בזיז, רואה בחצר ואיכא היזק ראיה עכ"ל. ע"ש. וכן פסקו הטור והשו"ע בחו"מ (סי' קנג סעיף א). ע"ש. ומבואר מדברי הרשב"ם, שכל הסיבה שבעל החצר יכול למחות ולמנוע להוציא את הזיז, הוי משום דאיכא היזק ראיה, ומשו"ה הוי זה חסר. הלא"ה, וכגון באופן שבלאו הכי הוא יכול לראות את בעל החצר מחלון אחר שיש לו וכדומה, דאז שוב הוי זה [בעל הזיז] נהנה, וזה [בעל החצר] אינו חסר, כופין אותו על מידת סדום, ויכול בעל הגג להוציא זיז.

ואכן הכי איתא בטור (שם סעיף יא) וז"ל, כתב הר' ישעיה [עיין פסקי הרי"ד ב"ב עמ' ריד] דכל זה לא מיירי אלא בחצר חבירו שאין לו בו לא פתח ולא חלון, אבל בחצר של שותפין שיש עליו פתחים וחלונות, אם רוצה להוציא זיז לפני חלונו לשמש עליו לפני חלונו, אין יכול למחות בו. שהרי מחלונו רואה בו, ומה יעשה לו היזק, וגם לבנות כנגדו, בלא הזיז אינו יכול לבנות מפני חלונותיו, הילכך יכול להוציא גם זיז עכ"ל. וכן פסק מרן ז"ל בשו"ע (שם סעיף ה). וע"ש בסמ"ע (ס"ק יג), ודוק. ומבואר, דכל זכות העיכוב להוצאת זיז, מבוססת על שתי טענות של בעל החצר. האחת, חשש היזק ראיה. והשניה, חשש שלמוציא הזיז יהיה חזקה על הזיז, ובעל החצר לא יוכל לבנות תחת מקום הזיז ולבטל תשמישו. הא באופן שאין לו טענות אלו [ושום טענות נוספות, כגון הא דכתב הרא"ש בנידונו בב"ב פ"ג סי' עב, והובא בטור, וברמ"א שם סעיף ח. ע"ש. וע"ע בקצות החושן סי' קנד ס"ק א שכתב, דבכה"ג דאית היזק לניזק אע"ג דאינו היזק ממש, כל שחסר קצת, והוי נמי מיעוטא דמיעוטא, תו לא שייך בזה מידת סדום. ע"ש], יכול להוציא הזיז, משום דכופין על מידת סדום. ומעתה נראה לכאורה בס"ד דבנד"ד יהיה מותר לאדם זר להחנות את רכבו בחנייה ריקה של בנין משותף, באופן שהבעלים לא נמצאים שם. דהא ליכא היזק ראייה בכה"ג, וליכא חשש נמי דאם יחנה את רכבו בחנייה שלהם, יהיה לו חזקה בחניות של הבניין. ופשוט.

  1. ברם, בקושטא האי מילתא לאו ברירא כלל. דהנה בב"ק (דף כ ע"ב) איתא, דבחצר דלא קיימא לאגרא [שאין בעליה מתכוון להשכירה] וגברא דעביד למיגר [אדם שדרכו לשכור בתים למגורים] דר בחצר, דאין צריך לשלם על זה שכר, דזה נהנה וזה לא חסר. וע"ש. וכתבו שם התוס' (ד"ה הא) וז"ל, אפילו למ"ד וכו' כופין אותו על מידת סדום וכו'. שאני הכא שהיה יכול למונעו מתחילה לדור בביתו וכו'. אבל הכא כבר דר וכו'. עכ"ל. וע"ש. והיינו, דכל הדין שכופים על מידת סדום לא נאמר אלא לאחר שכבר דר שם, דאז כשבעל הבית תובע ממנו ממון אמרינן זה נהנה וזה לא חסר, וכופין אותו על מידת סדום [כמבואר בב"ב דף י"ב ע"ב בתוד"ה כגון, דטעם הפטור מתשלומין בדר בחצר חבירו הוי משום מידת סדום]. אבל זה ברור דמלכתחילה יכול בעל הבית למחות בו ולמונעו שלא יכנס לדור בביתו, ולא אמרינן בכה"ג כופין על מידת סדום. וסברתם בזה היא, משום דאם יכפוהו גם לכתחילה לתת לאדם זה לגור בחצר שלו, אזי נוטלים ממנו את השליטה על ביתו, ועל זה קפדי רוב אינשי, ולא חשיב מידת סדום בדבר שקפדי רוב אינשי. וכמ"ש הגרש"ש בחידושיו לב"ק (סימן יט אות יג) בדעת התוספות. ע"ש. ורק באופן שהוא כבר גר, ליכא למימר זה נהנה "וזה לא חסר". שהרי בדיעבד כשכבר גר, שפיר אייכ"ל מאי דהוה הוה. שהרי "מכאן ולהבא"  יתקיים "לחושבנא טבא", דהיינו שבעה"ב יוכל מעתה למחות בו ולמונעו שלא יכנס לדור בביתו. ומה שהוא עבר כבר ודר בביתו, לא ניטלה ממנו השליטה על ביתו, ודוק היטב. וע"ע בסמוך.

ובמרדכי (שם סי' ט"ז) כתב וז"ל, כתב רבינו אבי העזרי שמעתי דמצי למכפיה, דהא כופין על מידת סדום. ויש מפרשים דאין כופין אלא כגון היכא וכו' אי הוי בעי לארווחי בהא מילתא, לא מצי לארווחי, הלכך כייפינן ליה, כיון דלא חסר מידי. אבל היכא דאי הוה בעי בעל החצר לאיגורי הוי מירווח, השתא נמי כי לא מוגר ליה, לא כייפינן ליה. כך פירש ר"י דאין כופין להבא, אך אם עבר ונהנה אין צריך להעלות לו שכר עכ"ל. וביאור דבריו ז"ל, דשיטת האבי העזרי דבכל אופן דזה נהנה וזה לא חסר כופין על מידת סדום, ואפילו לכתחילה. והיינו, שאין בעל הבית יכול למנוע מחבירו שיכנס לדור בביתו בחינם, באופן שאין הבית עומד להשכרה [וכמובן שהוא עצמו אינו גר שם, ולא משתמש עם הבית כעת]. וסברתו בזה אפשר לומר, שכיון שסו"ס הוא לא מחסר מידי מבעה"ב, שפיר איכ"ל דכופין על מידת סדום בכה"ג. וזה שהוא יכל להשכירו ולהרויח אין זה משנה, כיון שבמציאות הוא לא משכיר אותו, ולא חיסר ממנו מידי. ודוק.

אמנם היש מפרשים [והר"י] ס"ל דדוקא באופן שאין בעל החצר יכול להשכירו [ולהרויח מדירתו] כלל, כייפינן ליה אפילו לכתחילה, אבל באופן שאם היה רוצה היה יכול להרויח, אלא שאינו רוצה, בכה"ג לא כייפינן ליה להכניסו לגור בחינם, ורק אם הוא כבר גר בדירה, פטור לשלם. ואפשר דסברתם בזה, שכיון שאם הוא ירצה הוא יכול להשכיר את דירתו ולהרויח ממנה, א"כ אם יבוא זה ויגור בדירתו, הוא נוטל ממנו את שליטתו ובעלותו על הנכס שלו, ושפיר איכ"ל בכה"ג (דזה נהנה) וזה חסר, שחיסר את שליטתו על הנכס שלו, וע"ד מ"ש הגרש"ש הנ"ל. ודוק. (וע"ע במהרש"א בב"ק פא ע"ב בחידושו אגדות בד"ה הא דפשיטא לן וכו'. ודוק).

ואם כנים דברינו בזה, א"כ אפשר שגם התוס' הנ"ל יסכימו כדברי היש מפרשים שבמרדכי הנ"ל, שדוקא באופן שבעל החצר יכול להשכיר את דירתו לאחר הוא דאמרו שיכול למונעו לכתחילה, ומטעמא דלעיל. הלא"ה, גם הם יודו שאין לבעל החצר למונעו מלגור בחצירו, דבכה"ג לא חסריה משליטתו ובעלותו. והרי הגרש"ש הנ"ל כתב את סברתו בדעת התוס'. וע"כ כדאמרינן. ודוק. ובאמת שכן כתב כבר בספר עמק המשפט ח"ג (סימן א אות ה). וע"ש שכתב, דמ"ש התוס' דיכול למונעו מלכתחילה לדור בביתו, י"ל דהיינו דוקא בחצר דלא קיימא לאגרא, שאין בעליהם רוצה להשכירו, אבל עכ"פ אם היה רוצה היה יכול להשכירו [דביאור דלא קיימא, היינו שאינו עומד להשכרה]. ולכן אין כופין אותו לכתחילה. וע"ע בהגהות אשר"י (ב"ק פ"ב סי' ו' הגהה ב) דכתב וז"ל, וגם מתחילה יכול לעכב על ידו שלא יכנס בביתו, אע"פ שאינו חסר כלום, ואין בזה משום מידת סדום, אלא דמה שכבר דר אין צריך להעלות לו שכר וכו'. פר"י. עכ"ל. ודברי הר"י [בהגא"ש] הם כדברי התוס', ובמרדכי מבוארים דברי הר"י ביתר ביאור, דהיינו משום דאי בעי יכול להרויח. ודו"ק בזה, והנלע"ד דכן הוא גם שיטת התוס'. עכ"ל. ע"ש.

אולם הנה בנימוקי יוסף (דף ח ע"ב מדפי הרי"ף) כתב וז"ל, כתב הרא"ה ז"ל אע"ג דקי"ל בעלמא (בב"ב דף י"ב ע"ב) דזה נהנה וזה אינו חסר כופין אותו על מידת סדום, הני מילי בקרקע של שניהם שאין משתמש בשלו כלל, אלא שיכול לכופו ממידת הדין שלא לעשותו, וכגון הבונה כנגד חלונו של חבירו, והלה [בעל החלון] מעכב עליו שלא לסתום אורה שלו, והלה רוצה לעשות לו חלונות במקום אחר, שלא יפסיד מן האורה כלל, כגון זה אמרינן כופין. אבל להשתמש בשלו, כלל לא אמרו, שאם אי אתה אומר כן אין לך אדם שלא יכוף את חבירו על כרחו. ע"כ. וכן דעת הרא"ש ז"ל והריטב"א ז"ל. עכ"ל. ע"ש.

והיינו דהרא"ה ז"ל וסיעתו ס"ל, דבבא להשתמש בנכס חבירו, אפילו שלחבירו אין שום נזק או הפרעה, או חסרון כל שהוא, אין כופין את חבירו לתת לו להשתמש. וכל דין הכפיה נאמר ונשנה רק באופן שאינו בא להשתמש משל חבירו, אלא כגון שלחבירו יש עליו שעבוד אורה, והוא צריך לבנות שם, ורוצה לסתום חלונות חבירו ולפתוח לו חלונות במקום אחר, אזי בכה"ג שאין משתמש בנכסי חבירו, כופין אותו. אבל כשבא להשתמש בנכסי חבירו, אין כופין אותו.

ונראה ברור, דלשיטת הרא"ה אין הבדל בין יכול להשכיר ואינו רוצה להשכירו, לבין אינו יכול כלל להשכיר. אלא בשניהם כיון שהאדם רוצה להכנס ולגור בחצר חבירו ולהשתמש בדירתו, א"א לכפות את בעל הדירה, דכל היכא שמשתמש בשל חבירו לא אמרינן כופין על מידת סדום. ואפשר דסברתו בזה היא, דכל היכא שהוא נכנס לנכסי חבירו, אזי בזה הוא נוטל ממנו את כח הבחירה שלו לשליטה בלעדית על הנכס שלו. וכיון שזה אכן הנכס שלו, וזכותו המלאה להרגיש בעלות אבסולוטית על הנכס שלו, א"כ אם יבוא זה ויכנס לנכס שלו וירגיש כבשלו, שפיר קרינן ביה (זה נהנה) "וזה חסר". ודוק היטב. וע"ע באור זרוע (פסקי ב"ק פ"ב סימן קכב, קכג). ע"ש, ודוק.

  1. והנה להלכה הרמ"א בחו"מ סימן שס"ג (סעיף ו) הביא את שיטת הי"מ שבמרדכי הנ"ל. ע"ש. וגם מרן ז"ל בשו"ע חו"מ בסימן קעד (סעיף א) בדין חלוקת שני שדות כתב וז"ל, האחין או השותפין שבאו לחלוק שדה וליטול כל אחד חלקו, אם היתה כולה שווה לגמרי, חולקין לפי המידה בלבד. ואם אמר אחד תנו לי חלקי מצד זה כדי שיהא סמוך לשדה אחר שלי ויהיה הכל שדה אחת, שומעין לו וכופה אותו על זה, שעיכוב בדבר זה מידת סדום הוא. עכ"ל. וזה כשיטת הרמב"ם (בפרק יב מהלכות שכנים הלכה א) דס"ל דאע"ג שזכות הגורל אכן הוי כבעלות בדבר ממוני, מ"מ כיון דהוי דבר שאינו יכול להרויח ממנה (שהרי גם אם הגורל יעלה את השדה בגורלו, אינו יכול להרויח בשדה זו יותר מאשר בחלק האחר, אלא רק בזה שיוכל לדרוש מאחיו הון רב בעבורה. וזה לא חשיב דבר שיכול להרויח, בכדי דנימא דאין כאן מידת סדום, וכמו שביאר זאת בטוטו"ד בספר עמק המשפט שם אות יג. ע"ש). א"כ כופין אותו על מידת סדום אף לכתחילה, וכשיטת הי"מ שבמרדכי הנ"ל דבדבר שאינו יכול להרויח, כופין אותו על מידת סדום אף לכתחילה. וכ"כ הנודע ביהודה מהדו"ת (חו"מ סימן כד). וע"ש.

וע"ע להרמב"ם ז"ל (בפרק ח מהלכות שכנים הלכה ד) שכתב וז"ל, המעמיד סולם קטן שאין לו ארבעה חווקין [שליבות] בצד כתלו, בתוך חצר חבירו או בתוך שדהו וכו', בעל החצר וכו' אינו יכול למונעו, שהרי אומר לו אין עליך בזה הפסד, כל זמן שתרצה תבטלו עכ"ל. ע"ש.  והיינו, שיכול אדם להעמיד סולם קטן בחצר חבירו, ולהסמיך את הסולם על כתלו שלו, ויוכל להכנס דרך חצר חבירו ולהשתמש בו. וע"ש במגיד משנה שכתב וז"ל, זה וכו' נזכר בגמרא בהרבה דינין, שכל שזה נהנה וזה אינו חסר כופין אותו על מידת סדום. עכ"ל. אמנם הטור בחו"מ (סימן קנג סעיף כ"א) כתב ע"ד הרמב"ם בזה"ל, ואינו נראה, דהיאך ישתמש בשל חבירו בעל כרחו עכ"ל. ועיין בספר עמק המשפט שם (אות יט) שכתב, והנראה בביאור הדברים דהעמדת סולם בחצירו [כשיכול לבטלו כשירצה לבנות שם] לכאורה הוי בגדר דבר שאינו יכול להרויח. כיון שעל דבר כזה, דהיינו כניסה לחצר חבירו בכדי להשתמש בו, אין בני אדם משלמים כסף. וע"ע בשו"ת מהרשד"ם (חו"מ סי' ת"ט וסי' תס"ד) ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קנ"ג) ואכמ"ל. וא"כ נראה דהרמב"ם לשיטתו בדין חלוקה בגורל הנ"ל, דס"ל דכשאינו יכול להרויח כופין אותו אף לכתחילה על מידת סדום, כיון שאינו יכול להרויח. אולם הטור בסי' קע"ד (ס"ב) הכריע כהרא"ש דאפילו באופן שאין לו שום ריוח, מ"מ אין כופין אותו לכתחילה על מידת סדום, דאין כופין אדם לתת לחבירו להשתמש בשלו בעל כרחו. לכן שפיר תמה ע"ד הרמב"ם, דאיך ישתמש בשל חבירו בעל כרחו. והיינו משום דא"א להכריחו לכתחילה לתת להשתמש בשלו. ולפ"ז מבואר היטב גם הא דהשו"ע (סי' קנ"ג סי"ג) הכריע בדין זה כהרמב"ם, והיינו לשיטתו בסי' קע"ד (ס"א) דס"ל כהרמב"ם, והרמ"א בסי' קנ"ג (סי"ג) לא הגיה ולא מידי, וזה מתאים לדבריו בסי' שס"ג (ס"ו) דס"ל נמי הכי. עכ"ל. ע"ש. ולע"ד דבריו ברורים.

  1. ויהי אחר הדברים האלה, הבוא נבוא בס"ד לעמק יהושפט בנד"ד. דהנה לשיטת הרא"ה וסיעתו הנ"ל ,נראה פשוט שאי אפשר לאדם זה להחנות את רכבו בחניות הריקות של הבנין המשותף, שהרי לשיטתם כל היכא שמשתמש ברכוש של חבירו אין כופין אותו לכתחילה על מידת סדום, אפילו באופן שאין לבעל הרכוש שום רווח. וא"כ גם אם מדובר בסוג של חניות שא"א למוכרם או להשכירם לאחר, אין היתר לאדם זר להחנות את רכבו. אולם לשיטת הרמב"ם ומרן והרמ"א הנ"ל, נראה לכאורה שאפשר לאדם זר להחנות את רכבו בחניות הריקות של הבנין, באופן שבעלי החניות לא יכולים להשכירם או למוכרן מיהא. דבכה"ג שפיר איכא למימר דכופין על מידת סדום.

אולם באמת ז"א. דהנה חזי הוית בשו"ת דברי מלכיאל חלק ג (סימן קנז) דאחר שעמד בסתירת ד' מרן לכאורה, שלגבי דיור בחצר חבירו כתב (בסימן שסג סעיף ו' הנ"ל), שאסור לאדם לדור בחצר חבירו כשחבירו אינו מרשה לו, אפילו באופן שאין לו בכך שום הפסד. ולגבי סולם כתב (בסימן קנג סעיף יג הנ"ל), שמותר לשים סולם קטן בחצר חבירו אפילו באופן שחבירו אינו מרשה לו, משום שאין לו בכך שום הפסד. וכתב לבאר, דכיון שבעל החצר אינו צריך רשות מבעל הסולם כלל כדי להוציא את הסולם כשיצטרך להשתמש בחצר, אלא יכול להוציאו מתי שירצה, לכן מותר להניח את הסולם בחצירו, שהרי אין לו בכך שום טורח והפסד. אבל לדור בחצר חבירו נגד רצונו אסור, מפני שכאשר יצטרך בעל החצר את חצירו, יצטרך להמתין עד שיצא אותו אדם שדר שם, ויש לו בכך טירחה, וגם יש לחוש שמא יגרם קילקול לחצר, ולכן באופן כזה אסור לדור בחצר נגד רצונו של בעל הבית. ע"ש.

ולפ"ז בנד"ד נמי איכ"ל שכאשר יצטרך בעל החנייה את מקום החנייה שלו, יצטרך להמתין ואף לחפש עד שימצא את מי שחנה לו בחנייה שלו, ויש לו בכך טירחא (וכעס ועצבנות יתרה, במקרים לא מבוטלים). ואמטו להכי דאין להתיר לחנות בחניה שאינה שלו, הגם שכרגע היא פנויה. ודוק. ואע"פ שלפי מה שנתבאר לעיל (באות הקודמת) אין הכרח לחילוקו של הרב דברי מלכיאל, ודברי השו"ע לא סתרי אהדדי. ע"ש מ"ש בזה בס"ד. מ"מ לע"ד חילוקו של הרב ניתן להיאמר מצד עצמו, שהרי בכה"ג שהוא נצרך לחנייה שלו והוא בא ורואה שלקחו לו אותה, ניטלת ממנו הבעלות והשליטה עליה, ובכה"ג לא אמרינן כופין על מידת סדום, משום דזה נהנה "וזה חסר" הוא, וכנ"ל. וה"ז כמבואר. ודוק היטב.

ובר מן דין, הרי כבר כתב בשו"ת נודע ביהודה (שם) דדברי הרמ"א (סי' שסג ס"ו) קיימין רק לשיטת רש"י והרמב"ם (הנ"ל), ולפ"ז יכול המוחזק לומר "קים לי" כשיטת הרא"ש ודעימיה, דבכל גווני אין כופין אותו לכתחילה, וכנ"ל. וע"ע בשו"ת בית אפרים (חו"מ סי' מ"ט) שתמה על הרמ"א (בסי' שס"ג) וז"ל, אבל מדברי הפוסקים לא משמע כן, עיין בנימוקי יוסף ב"ק בשם הרא"ה [כוונתו לנימוק"י הנ"ל אות ב'], וכן מוכח להדיא מדברי התוס' בבא בתרא וכו'. ע"ש. והוב"ד בפתחי תשובה סימן שסג (ס"ק ג). וע"ש. ושו"ר בס"ד מ"ש גם מרן הראשל"צ הגרע"י זצ"ל בשו"ת יביע אומר ח"ט (חחו"מ סימן ח אות א) ע"ש, ודוק. וע"ע בשו"ת מהרש"ם (ח"ב סי' קנ"ג), דאפשר לומר "קים לי" ככל הני פוסקים. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (חחו"מ סימן טו), וצרף לכאן. ע"ש. ודוק. ולפ"ז בודאי גם בנד"ד בעלי החניות יכולים לומר "קים לי" כשיטת הרא"ש והרא"ה, והאדם הזר לא יוכל להחנות את רכבו שם. ורק אם עבר והחנה שם את רכבו, פטור לשלם. (איברא דאין זה פשוט לומר "קים לי" נגד מרן, אם התובע הוא מבני ספרד. עיין בשו"ת יביע אומר חלק ח חחו"מ סימן א, ודוק. ויש לדחות. שהרי לפי מה שהסביר בשו"ת דברי מלכיאל הנ"ל, אין הכרח לומר דמרן ז"ל ס"ל כשיטת הרמ"א איברא דבסימן קע הנ"ל, מוכח דס"ל כשיטת הרמ"א. ודוק. ועכ"פ טעמא קמא קאי אאיסדן. ודוק. וע"ע בשו"ת עמק המשפט שם, שהאריך והרחיב בשיטות הראשונים הנ"ל בטוטו"ד. ע"ש, ומשם בארה).  וע"ע בספר משפטי התורה (ב"ק סי' לג) ע"ש.

מסקנא דדינא: אסור לאדם זר להחנות את רכבו בחניות פרטיות של בנין וכדומה, הגם שהם פנויות, ואפשר להחנות את הרכב שם מבלי להרוס את מקום החנייה. ולא אמרינן בכהאי גוונא "זה נהנה וזה לא חסר". לא מיבעיא היכא שהם רק נסעו לעבודתם, דעדיין הם בגדר "עמוד והחזר קאי", דשפיר אסור להחנות שם את הרכב, משום שעדיין יכול להיות שהם יחזרו באמצע היום לביתם, לצורך כזה או אחר. ואם מישהו יחנה שם את רכבו, אזי הוא יצטרך לטרוח ולחפש את האדם שחנה לו בחנייה שלו, ובכה"ג בודאי דליכא למימר כופין על מידת סדום, וכנ"ל. אלא אפילו באופן שהוא ומשפחתו נסעו לחופש וכדומה למשך שבוע שלם, ומסתא הם לא יחזרו לעירם ולשער מקומם במשך השבוע, אפ"ה אסור להחנות שם רכב זר, משום שאפשר שאחד מבני משפחתו (הקרובה או המורחבת) יודע על כך, והוא יחנה שם את רכבו. או שהם בעצמם יידעו אותו על כך, וביקשו ממנו שיבוא מידי פעם לבדוק את ביתם לראות שהכל בסדר. וכל כיו"ב. ותן לחכם ויחכם עוד. וא"כ  גם בכה"ג לא אמרינן "כופין" על מידת "סדום". ודוק היטב. וכל שכן דדינא הכי, באופן שבעלי החניות יכולים למוכרם או להשכירם לאחר. והנלע"ד כתבתי, והיעב"א.

depositphotos

"גלות האדם אצל עצמו - זמן חירותנו"

פנים רבות יפות ומרגשות ישנן לחג הפסח שבא עלינו לטובה ולברכה.

חג שהתורה הקפידה שיחול דווקא בחודש האביב, בזמן של התחדשות ופריחה של הטבע ושל העולם. הוא גם "חג המצות" בשמו המקראי, וכחלק מההזדמנות עבורינו לקיים כמה וכמה מצוות מעשיות הקשורות לחג המיוחד הזה, והוא גם מנציח את הייחוד של עם ישראל מאומות העולם שעל כן הקב"ה "פסח" על בתי ישראל בזמן שמידת הדין פגעה אנושות בבתי המצריים. 
אך כעת ארצה להתמקד בחלק העמוק, הפנימי והמשמעותי של החג והתקופה, וכפי שאנו מתנסחים בתפילות החג: "זמן חירותנו"! 
פסח הוא הזמן בו ישנה את המסוגלות המנטאלית, הנפשית, הרוחנית והנשמתית לפתח ולטפח את היכולות שקשורות ושייכות למרחב הדרמטי שבין "עבדות לחירות" כחלק מהמעברים שבין "גלות לגאולה", בבחינת "בניסן נגאלו ובניסן עתידים להיגאל" (מסכת ר"ה דף י:).

"כי לא הזמן עובר על האדם, אלא האדם נוסע בתוך הזמן"

וזאת כפי שרבותינו לימדונו שהרגלים והמועדים אינם רק ציון היסטורי לקורותיו של עם ישראל, אלא אנו חוזרים שוב ושוב לאותו מעגל של השפעה רוחנית כבימים ההם אך בזמן הזה...
החכם המקובל האיטלקי רבי יוסף אירגס (מבוא פתחים – ס"ה) כותב: "הלא ידוע מכמה מקומות כי סוד ההנהגה העליונה כך היא, כי בכל שבת ושבת ובכל מועד ממועדי ה', לעולם חוזר וניעור אותו האור ושפע ממרומים שהיה לכל העולמות באותן הזמנים, עד כי אין הפרש בין שבת בראשית לכל שאר השבתות שאנו מקיימים אותן וכו' וכן אין הפרש בין פסח מצרים לפסח דורות וכן שאר המועדות". (וראו עוד בכיו"ב למרן חיד"א בספרו לב דוד פכ"ט בשם הרמ"ז והאר"י).
מורינו הגה"צ הרב אליהו דסלר זלל"ה ניסח זאת בשפתו המיוחדת והמקורית כך: "לא למזכרת אנו חוגגים את המועדים אלא חוזרים אנו בהם לתוכנם המקורי, לאותה קדושת הזמן שנשפעת גם עכשיו כבעת ההיא. כי לא הזמן עובר על האדם אלא האדם נוסע בתוך הזמן!"
"למשל, בשבת הראשונה כאילו נקבעה 'תחנה' ששמה שבת, ובכל שבוע ושבוע מגיע האדם לאותה 'תחנה' עצמה – ממש אותה השפעת קדושה עצמה של שבת בראשית. וכן במועדים, בכל שנה ושנה חוזר האדם ומגיע אל 'תחנת' גאולת מצרים, אשר בזמן ההוא אפשר להשיג השפעת הגילוי של חירות – זמן חירותנו ממש." עכ"ל.

"גלות לעומת גאולה"

היבטים רבים וזוויות רבות לסוגיית "גלות לעומת גאולה" אך דומה שאחת המרתקות שבהן עוסקת בגלות ובגאולה של האדם הפרטי לעומת הגלות והגאולה שלנו כאומה. 
הרב שר שלום רוקח, הרבי הראשון מבעלז, הטביע תובנה אלמותית הגורסת: "שלש גלויות הן, ואחת קשה מחברתה, גלות ישראל בין הגויים, גלות ישראל ביד ישראל, והקשה מכולן גלות האדם אצל עצמו". 
בפרפראזה לגלות מצרים שכשהקב"ה מבקש ממשה רבינו לגשת לבני ישראל ולבשר להם על הגאולה הקרבה ובאה, עם ישראל התקשה לעבור מפאזה של גלות לפאזה של גאולה כלשון הפסוק: "ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה" (שמות, ו-ט)...
לעיתים אנחנו שקועים באמונות המגבילות שלנו על עצמינו ועל החיים שסביבנו, אנחנו תפוסים במחשבות מקבעות ומקובעות על היכולות שלנו ועל הכוחות שלנו, עד כדי כך שאנחנו לא באמת מצליחים לעבור למצב רגשי ומנטאלי שיאפשר התפתחות צמיחה וגאולה.
מפעימים ומדויקים דבריו של רבי ישראל סלנטר באגרת המוסר שלו: "האדם חפשי בדמיונו, ואסור במושכלו". האדם עשוי בצוק העיתים להיות 'אסור' מלשון אסיר בתוך נבכי המושכלות שלו, כלומר בתפיסות ובאמונות שלו, ובכך הוא גם אסיר וגם הסוהר... גלות האדם אצל עצמו במיטבה...
ומגאולת מצרים לגאולה העתידית, מתוארים בדברי חז"ל אירוע סוריאליסטי מביך ומתסכל על הרגעים בהם הגאולה מפציעה אל ההיסטוריה של האנושות, ומלך המשיח מגיע בכבודו ובעצמו לבשר לנו את בשורת הגאולה הנכספת: "שנו רבותינו בשעה שמלך המשיח נגלה, בא ועומד על הגג של בית המקדש, והוא משמיע להם לישראל ואומר להם ענוים הגיע זמן גאולתכם, ואם אין אתם מאמינים ראו באורי שזרח עליכם, שנאמר קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה´ עליך זרח". (פסיקתא רבתי פרשה לו, ובילקוט שמעוני ישעיהו רמז תצט). 
מדהים!
שוב עם ישראל מתקשים להתחבר אל בשורת הגאולה 'מקוצר רוח ומעבודה קשה', והמשיח יצטרך מאוד לשכנע ולהוכיח שאכן הגאולה נמצאת ונוכחת... אך הפעם אין שום גורם חיצוני ששולל את החירות שלנו, אנחנו לא בגלות של שום אומה ושום גורם חיצוני, אנחנו רק בגלות של עצמינו...
נתפלל ונייחל שהימים האלו יפגישו אותנו עם החוזקות והעוצמות שטמונים בנו כפרסונות, כבני זוג, כהורים, כעם, וכיצירי כפיו של הריבונו של עולם שברא אותנו בצלמו כדמותו בצלם אלוהים, הגדול הגיבור והנורא, ובכך נצא לגאולה שלימה מתוך עצמינו, ומתוך החלקים החלשים שלנו אל האור הכוח והחיוניות שבתוכינו!


בֶּן אָדָם, עֲלֵה לְמַעְלָה עֲלֵה.
כִּי כֹּחַ עַז לְךָ, יֵשׁ לְךָ כַּנְפֵי רוּחַ, כַּנְפֵי נְשָׁרִים אַבִּירִים.
אַל תְּכַחֵשׁ בָּם פֶּן יכחשו לְךָ.
דּרושׁ אוֹתָם – ויימצאו לך מיד.

(מרן הראי"ה קוק – אורות הקודש, א, סד)

מחבר: הרב אליהו בן סימון - יועץ נישואין ומשפחה ופסיכותרפיסט. מו"צ ור"מ "שערי הלכה ומשפט".

הליך הבוררות: סיכום יתרונות, חסרונות ועילות הביטול
depositphotos

הליך הבוררות: סיכום יתרונות, חסרונות ועילות הביטול

רקע כללי:

בדומה לתחומים רבים, גם בקרב משפטנים, מקוננת השאלה באשר לצורת המשפט בערכאות ובאופן ספציפי יותר, האם הערכאות השיפוטיות הקיימות, אכן הן המתאימות והיעילות ביותר, לישוב  סכסוכים בין בעלי הדין?

גם מצד בעלי הדין לעיתים מתעוררת השאלה האם שופטים מקצועיים היושבים בערכאות המשפט ומומחים לדון בטיבם של סכסוכים מיוחדים, אמורים לדון ביישוב סכסוכים בקרב אוכלוסיות מיוחדות ובסכסוכים המאופיינים בקוד חברתי מסוים, או אולי הם מתבקשים להבנת הרקע בתפיסת העולם של בעלי הדין, על מנת לרדת לעומקו של הסכסוך ולזהות את מרכזי הסכסוך ?

בשונה מבית המשפט, במוסד הבוררות הצדדים בוחרים לעצמם את השופט (בורר), שתפקידו הוא להכריע בסכסוך שבין הצדדים. הצדדים מבקשים לסיים את הסכסוך במהירות מרבית, עם פחות כללים ותקנות על מנת שהפתרון יובן לשני הצדדים.

בוררות מתקיימת כאשר שני בני אדם או יותר ממנים מרצונם ובהסכמתם אדם אחר כדי שיכריע בסכסוך שביניהם, מגדירים ותוחמים את נקודות המחלוקת בניהם, וחותמים על שטר בוררות, בו הצדדים מקנים סמכות לבורר להוות שופט בניהם.

בחוק הבוררות 1968 (התשכ"ח) מוצאים את הגדרתו ומהותו של מוסד הבוררות.

 

יתרונות הבוררות:

א. בשונה מבית המשפט, מדובר בהסכם שבין הצדדים, בו בעל דין נצרך לדיון משפטי בעל כורחו. מה שאין כן בבוררות שללא הסכם שבין הצדדים לדון בבוררות, הבוררות לא תיכנס לתוקף.

ב. הצדדים בוחרים לעצמם את השופט (הבורר). היתרון בכך שאם הסכסוך מצריך הבנה של נושא מיוחד, הצדדים רשאים לבחור מומחה לנושא ולהעמידו כשופט לישוב הסכסוך.

ג. בית המשפט בדרך כלל "כבול" בסדרי דין ובדיני ראיות, יש דרך מסוימת בה נעשה הבירור של ההליך המשפטי. לעומת זאת כאשר מפנים את הנושא לבורר, הצדדים רשאים להתנות את אופן התנהלות הליך הבוררות ולא זו בלבד, אלא שהמחוקק קבע תוספת לחוק הבוררות שקובעת שבהיעדר הסכם שבין הצדדים על אופי הבוררות, הבורר אינו קשור לא לסדרי הדין ולא לדיני הראיות. אם הצדדים ירצו לחייב את הבורר לכך, עליהם לקבוע זאת במפורש בהסכם הבוררות ובהיעדר הוראה מפורשת כזו הבורר לא חייב להיצמד לפרוצדורות.  

ד. הבוררות, בהבדל מהדיון בבית המשפט, מתנהלת לפי רצון הצדדים וכפי שנקבע בשטר הבוררות. לעומת זאת, בית המשפט חייב לנהל את דיוניו בדלתיים פתוחות למעט מקרים מיוחדים.

ה. הליך הבוררות אמור להתנהל באופן יעיל מהיר וזול, ולכן כאשר הצדדים בוחרים לעצמם בורר רצוי מאוד שיבחרו באדם ענייני, פנוי לתהליך ובקיא במלאכתו.

ו. בדרך כלל עלות הליך הבוררות מתחלק בין שני הצדדים באופן שווה, בעוד בהגשת תביעה לבית המשפט האגרה מוטלת על התובע בלבד.

ז. בסיום ההליך, הכרעת הבורר בבוררות מהווה פסק דין לכל דבר ועניין. ניתן גם לאשרר את פסק הדין בבית המשפט במחוזי כך שהתוצאה הסופית שמפיקים מפסק הבורר היא בעצם קבלת פסק דין, השווה בערכו לצורך אכיפה כמו פסק דין של בית המשפט המחוזי.

 

חסרונות הבוררות:

1. הבוררות שאמורה להיות מהירה יעילה וזולה לפעמים אינה כזו. בפס"ד 540/80 טען בית המשפט, מתברר כי פעמים רבות הדרך הקצרה לפתור סכסוך באמצעות בוררות, הופכת לדרך חתחתים ומהלך מייגע.

2. עלות בוררות הדורשת מומחיות מיוחדת, עלולה להיות גבוהה אם כי לא בכול המקרים.

3. על פסק הבורר לא ניתן לערעור בפני בית המשפט, אלה אם כן סוכם מראש על כך בשטר הבוררות. אם הבורר טעה בדין או בעובדה טעותו אינה מהווה נימוק לערעור על פסק דינו.  

 

הנימוקים להשגת פסק בורר:

סעיף  24  לחוק הבוררות קובע עשרה נימוקים שרק בגינם ניתן להשיג על פסק הבורר:

א. לא היה הסכם בוררות בר תוקף.

ב. הפסק ניתן ע"י בורר שלא נתמנה כדין.

ג. הבורר פעל ללא סמכות/ חרג מהסמכויות הנתונות לו לפי ההסכם.

ד. לא נתנה לבעל דין הזדמנות נאותה לטעון את טענותיו. יש כללים בסדרי דין וראיות שמוגדרים ככללי צדק טבעיים ואחד מהם קובע שלא יתכן שלא יתנו לאחד מבעלי הדין לטעון את טענותיו/ להציג ראיותיו, ואם הבורר עשה כן זהו נימוק לביטול.

ה. הבורר לא הכריע באחד העניינים שנמסרו להכרעתו, דבר הנחשב כחריגה מסמכות.

ו. בורר לא נתן נימוקים לפסק למרות שהוסכם על כך בהסכם הבוררות. בעוד שבית המשפט לא יכול לתת פסק ללא נימוקים, הבורר לא חייב לנמק את הפסק. זוהי הוראה שבאה להקל על הבורר במלאכתו. אבל כאמור אם נקבע בהסכם שחובה עליו לנמק פסקו והוא לא עשה כן פסק הדין יבוטל.

ז. הותנה בהסכם הבוררות שעל הבורר לפסוק בהתאם לדין והבורר לא עשה כן,. העליון קבע שהפרשנות הנכונה להוראה היא שזהו מקרה בו הבורר לא טעה ביישום הדין, אלא שהוא התעלם מהדין. גם אם הצדדים חייבו את הבורר לפסוק עפ"י הדין המהותי, אם הוא טעה בדין המהותי אין זו עילה לביטול פסקו, לעומת זאת אם הבורר התעלם מהדין המהותי זוהי עילה לבטול הפסק.

ח. הפסק ניתן לאחר שעברה התקופה המותרת לנתינתו. כיוון שהמחוקק רצה בדיון מהיר, הוא קבע מועד של עד חצי שנה למתן הפסק (כמובן שהצדדים יכולים להתנות על המועד).

ט. תוכן הפסק מנוגד לתקנת הציבור. פסק הבורר הוא בעצם גיבוש ההסכם שבין הצדדים שלא יכולים להגיע להסכמה בכוחות עצמם, כך שחל עליו חוק החוזים וחוזה מנוגד לתקנת הציבור הוא בטל.

י. קיימת עילה לפיה בית המשפט מבטל פסק דין סופי שאין עליו ערעור עוד: כאשר מתגלות ראיות חדשות לאחר מתן פסק הבורר, במקרה שבעל הדין לא יכול היה להציגם טרם לכן, וטיב הראיות עשוי להביא לשינוי התוצאה אליה הגיע הבורר, בדרך כלל בית המשפט יבדוק מחדש את נכונות פסקו וכך יהיה גם יהא הדין אצל הבורר.  

הקו המשותף לעילות הוא, שלא טעות של הבורר היא זו שתביא לביטול הפסק, וזאת מתוך רצון בית המשפט להביא לקיומו של פסק הבורר ולחזק אותו, עד כדי כך שבס' 26(א)  נקבע שגם אם הוכחה אחת מעשר העילות, עדיין בית המשפט יכול להעמיד את פסק הבורר בתוקף.

 

עמדת העליון ביחס לביטול פסק הבוררות

רע"א 5991/2002 עופרה גוירצמן נ' רות פריד  - העליון קבע שיכולת ההשפעה של הצדדים על עיצוב תוכן הבוררות על סמכויותיו של הבורר ועל האופי הדיוני של הבירור ואף שחרורו מכללי הדין המהותי סדרי הדין וכללי הראיות אינם מייתרים את הצורך בפיקוח שיפוטי על הבוררות שבא להבטיח את התקינות וטוהר ההליכים של הבוררות. לאור הצהרה זו היינו מצפים שבית המשפט ירצה להתערב אך בהמשך נאמר שעם זאת התערבות שבית המשפט בפסק הבוררות תהיה צרה ומוגבלת לעשרת העילות שאותן יש ליישם בזהירות במגמה לתת תוקף לפסק הבוררות ולא לבטלו.

ביהמ"ש הבוחן את פסק הבוררות אינו בוחן אותו כערכאת ערעור ואין הוא צריך לבדוק אם הבורר צדק או שגה, זאת במיוחד במקום בו שוחרר הבורר מסדרי הדין והראיות. מדיניות שיפוטית ראויה תחזק את פסק הבוררות ותגביל את התערבות שבית המשפט.

העליון בעצם אומר שינסה לעולם להעמיד את פסק הבוררות על כנו ואת עילות הביטול יפרש בצמצום ודווקנות וגם אם נגיע למסקנה שעילה מסוימת נתבררה כי אז עומד לנו הצלה בסעיף 26(א)   שאומר שבהיעדר עיוות דין אין לבטל את הפסק אפילו אם הוכחה אחת העילות.

חיוב במזונות ילדים  לפי הרגלם
depositphotos

חיוב במזונות ילדים לפי הרגלם

במאמר הקודם סקרנו את דעות הדיינים לגבי חיוב מזונות ילדים להורים עשירים, לפי חוות דעתם המקיפה של ביה"ד הרבני האזורי ירושלים,  (תיק מס' 960545/4 מיום 30/1/18).  במאמר, הוצגו העמדות המנוגדות של הדיינים, שנחלקו האם צורכי הילדים יושפעו ממעמדם של הוריהם או שגם לילדים להורים עשירים אין חיוב לפרנס את ילדיהם אלא בצרכי הילדים הבסיסים ללא התחשבות במעמדם הגבוה של ההורים. במאמר זה נסקור את גישת בית הדין הרבני הגדול שנתקבלה פה אחד, בעת האחרונה.

עשירים ישלמו יותר?

את גישת בית הדין ניתן ללמוד מפסק הדין של בית הדין הגדול, שנכתב ע"י הגאון הרב אליעזר איגרא שליט"א, בתיק, רבני (גדול) 967261/4 , בהסכמת הדיינים הגאונים הרב א' אהרן כץ, הרב שלמה שפירא שליט"א, (מיום ה' בטבת התשע"ט 31/12/18).

הנידון שעמד בפני ביה"ד הוא זוג עם שני ילדים מעל גיל שש. בעודם נשואים חיו הצדדים ברמת חיים גבוהה ממנה נהנו גם הילדים. גם לאחר הגירושין המשיכו הצדדים לחיות ברמת חיים גבוהה. האם ביקשה לחייב את האב בסכום מזונות שיוכל לשמר את רמת החיים אליה הורגלו הילדים בעוד האב ביקש לקבוע שמזונות הילדים הינם לפי צורכי הילדים ולא לפי רמת החיים אליה הורגלו.

ההבדל בין מזונות לכסות

בבואו לדון בסוגיה, בחן ביה"ד הגדול את ההבדל שבין חובת האב במזונות ילדיו לחובת האב בכסות לילדיו תוך השוואה לחובת בעל למזונות וכסות לאשתו.

לגבי מזונות אשה כתב השלחן ערוך באבן העזר סימן ע' סעיף ג' שבעל חייב במזונות אשתו בהתאם למצבו הכלכלי וזו לשונו:

"כמה מזונות פוסקים לאשה, לחם שתי סעודות בכל יום, ופרפרות לאכול בה הפת, ושמן לאכילה ולהדלקת הנר, ומעט יין לשתות, אם היה מנהג המקום שישתו הנשים יין, (ואם היתה מניקה נותנין לה יין); ובשבת שלשה סעודות ובשר או דגים; ונותן לה בכל שבת מעה כסף לצרכיה; (ונותנין לה עץ לבשל מאכלה). בד"א, בעני שבישראל אבל אם היה עשיר, הכל לפי עשרו".

גם לגבי חיוב בכסותה מחלק השלחן ערוך בין עני לעשיר וזו לשונו (אבן העזר סימן עג, סעיף א וסעיף ד):

"כסותה כיצד, חייב ליתן לה בגדים הראויים לה בימות הגשמים ובימות החמה, בפחות שלובשת כל אשה בעלת בית שבאותה המדינה... ובכלל הכסות, שהוא חייב ליתן לה כלי בית ומדור שהיא יושבת בו... בד"א, בעני שבישראל. אבל בעשיר, כל דברים הללו נותן לה לפי עשרו".

בעוד שביחס לאשה אין חילוק בין מזונות לכסות והוא חייב לפי עושרו, לגבי מזונות ילדים עד גיל שש יש חילוק בדברי השולחן ערוך בין מזונות וכסות. לגבי מזונות כתב באבן העזר סימן עא סעיף א, שחייב לזונם בלי לחלק בין אב עני לאב עשיר:

"אדם לזון בניו ובנותיו עד שיהיו בני שש, אפילו יש להם נכסים שנפלו להם מבית אבי אמם; ומשם ואילך, זנן כתקנת חכמים עד שיגדלו. ואם לא רצה, גוערין בו ומכלימין אותו ופוצרין בו. ואם לא רצה, מכריזין עליו בצבור ואומרים: פלוני אכזרי הוא ואינו רוצה לזון בניו, והרי הוא פחות מעוף טמא שהוא זן אפרוחיו; ואין כופין אותו לזונן. במה דברים אמורים, בשאינו אמוד, אבל אם היה אמוד שיש לו ממון הראוי ליתן צדקה המספקת להם, מוציאים ממנו בעל כרחו, משום צדקה, וזנין אותם עד שיגדלו".

אולם ביחס לכסות הוא כתב בסימן עג סעיף ו:

"בניו ובנותיו עד בני שש, חייב ליתן להם כסות וכלי תשמיש ומדור, ואינו נותן להם כפי עשרו, אלא כפי צרכן בלבד".

מסביר ביה"ד הגדול שגובה החיוב הבסיסי במזונות הוא נגזרת מרמת החיים של הילד עם אמו מאחר שלא ניתן לחלק בין מזונות האם למזונות ילדיה, שכן לא יעלה על הדעת שהאם וילדיה יאכלו באותו שלחן אך מאכלים בסטנדרטים שונים כגון אם שתאכל בשר בחרדל ותשתה מיצים טבעיים בעוד ילדיה יאכלו עוף מכובס וישתו מים.

מאחר ורמת החיים שונה ממקום למקום ומחברה לחברה ולא דומה משפחה בעלת הכנסה נמוכה למשפחה עשירה, על כן כשם שלא נחייב אנשים במדינת ישראל ברמת מזונות לפי המקובל בארץ אחרת אלא כפי המקובל בארץ, כך נחייב את האמידים לפי המקובל בעולמם של האמידים במדינת ישראל ולכן לא חילק השלחן ערוך בין עני לעשיר בגובה מזונות הילדים משום ששניהם חייבים לתת לילדיהם את המזונות הבסיסיים אלא שבאופן מעשי יהיה הבדל בין מהם מזונות בסיסיים אצל אמידים לבין שאינם אמידים.

ביה"ד כתב שיסוד הסברה הוא הדברים המופיעים בר"ן על הרי"ף במסכת כתובות דף כח עמוד ב בנוגע למקור החיוב של האב במזונות הילדים וזו לשונו:

"שכיון שהן נגררים אחריה אי אפשר לה להעמיד עצמה שלא תזון אותם"

על בסיס סברה זו, כתב באגרות משה ביורה דעה חלק ד סימן מג' את הדברים הבאים:

"ואף בדבר בניו הסמוכין על שולחנו, הא ביארתי באג"מ אה"ע ח"א סימן ק"ו שבזה"ז, וגם בהרבה מאות שנים קודם, שדרים אצל אביהם עד נישואיהן חייב האב במזונותיהם מדין חיוב מזונות אשתו, דאין יכול לומר שתהיה אכזרית ולא תיתן להם מזונות. ודרים בביתו ג"כ מחיוב זה, עיין שם שהוא טעם מוכרח. הרי גם את בניו ובנותיו אינו יכול לדחותן ולהוציאן מביתו".

אמנם יש להקשות שאם מכח מזונות אמם חייבו אותו, לכאורה לאחר הגירושין או פטירת האם יפקע החיוב לילדים כפי הנפסק בשו"ע אבהע"ז סימן צג' "הגרושה אין לה מזונות".

על זה כותב ביה"ד הגדול בהתבסס על ספר ידי אליהו על הרמב"ם בהלכות אישות פרק יב, שמאחר ונתחייב פעם אחת, החיוב עומד לעולם וזו לשונו:

"ויש ליתן טעם לדבר שאפילו שמדין מזונות האשה נגעו בה אפילו מתה אמם כבר זכו במזונות מתקנת חכמים ולא מצי מפטר נפשיה...הכי נמי אמרינן דאפילו מתה אמם כבר זכו במזונות ולעולם חייב בהם".

אע"פ שבנידון שעמד בפני ביה"ד מדובר בילדים למעלה מגיל שש, כתב ביה"ד הגדול שחיוב מזונות ילדים מעיקר הדין הוא עד גיל שש אך מתקנת אושא הורחב הגיל עד שיגדלו ולפי תקנת הרבנות הראשית עד גיל שמונה עשרה. ואף לסוברים שמקור החיוב עד גיל שמונה עשרה הוא  מדין צדקה, ישנם דיני צדקה מיוחדים ביחס לילדים ומחייבים וכופים את האב לדאוג לכל צורכיהם ושולחנה של האם הוא הקובע.

רמת המזונות תקבע לפי רמת המחיה בה חיה האם המגדלת

סייג ביה"ד הגדול עיקרון זה ואמר:

"רמת המזונות תקבע לפי רמת המחיה בה חיה האם המגדלת, שהרי לא יתכן שהאם תשב עם בניה על שולחן אחד והיא תאכל מעדני עולם ובנה ישב על ידה ויאכל קב קטנית (כפי שהוכיח האג"מ מדיני ארחי ופרחי ע"ש). כאשר כל זה כפוף כמובן ליכולות של האב, שכאמור במקרה שבפנינו הן יכולות גבוהות".

מוסיף ביה"ד הגדול ואומר שהעיקרון בו הולכים אחרי רמת החיים של הילדים אצל אמם נכונה גם במקרים בו רמת החיים שלהם יורדת, שזהו המקרה היותר שכיח וזו לשון ביה"ד:

"בדרך כלל כשאנו מחייבים מזונות לזוג עם שני ילדים שמשכורתם ממוצעת, כגון ששני בני הזוג מרוויחים כ"א 10,000 ₪, וק"ו כאשר האם מרוויחה פחות. הרי שבזמן הגירושין כל אחד נשאר עם סכום כספי שהוא מחצית או פחות מן הסכום ממנו חיו שני בני הזוג יחדיו.  אם האם צריכה תקבל 1500 ₪ לכל ילד בכדי לגדל את ילדיה עם 13,000 ₪ ועוד השתתפות של 1,500 ₪ למדור הרי שרמת החיים שלה וגם של ילדיה תרד, גם רמת חייו של האב תרד שיתקשה ביותר להסתדר. וודאי שבמקרה שכזה כל צרכיהם, וכפי הראוי לתת להם יהיה יותר נמוך מחייהם קודם לכן. שהרי אין כל אפשרות לחייב את האב לשמר את רמת החיים שהייתה קודם, שאינו חייב בה מן הדין, כמו כן אין הוא מסוגל לממן זאת, ובפרט שגם רמת חייו שלו וכן של האם יורדת. ובודאי שזהו המקרה הפשוט שבו נאמר שאין לילדים דין עולים ואינם יורדים, ואין אומרים "כדי מחסורם" וחובה שנשמר את רמת החיים שבה חיו בעת שהאב והאם גרו יחדיו ובתקופה זו גרו הילדים בדירה רחבה, נהנו ממאכלים וביגוד ברמה גבוהה יותר. שהרי האם גם היא מצטמצמת היום בדירה ברכוש ובדיור במאכל".

לסיכום, בית הדין הרבני הגדול מחדש שחיוב מזונות בסיסי איננו דבר אובייקטיבי אלא הוא נמדד לפי רמת החיים שבה הילדים חיים אצל אמם. אשר על כן אצל אנשים אמידים הממשיכים ברמת חיים גבוהה גם לאחר הגירושין, זה יוצר חיוב מזונות גבוה בעוד אצל אנשים שאינם אמידים ובדרך כלל רמת החיים שלהם יורדת, חיוב המזונות יקבע על פי רמת החיים בה הם יחיו לאחר הגירושין.

לתשומת ליבכם, מאמרים אלו אינם מהווים תחליף לייעוץ משפטי, אינם מהווים חוות דעת משפטית, ואין אחריות למסתמך עליהם. בהחלט יתכן שעובדות או הלכות משפטיות שונות ישנו את האמור בהם. בנסיבות כל מקרה ספציפי חובה להתייעץ עם טוען רבני מומחה טרם נקיטת כל צעד בעל משמעות משפטית. כמו כן המחבר אינו לוקח על עצמו לעדכן מי מהמאמרים המופיעים ויש לבדוק כל עניין לנסיבותיו במועד הרלוונטי.  ליעוץ ניתן לפנות - טו"ר ועו"ד צבי גלר,  050-7664874 טו"ר נדב טייכמן 0528371250

 

"חיוב בכבוד חמיו וחמותו" - שיעורו החשוב של הגר"ח שושן שליט"א

 

חיוב בכבוד חמיו וחמותו

הגר"ח שושן שליט"א

שאלה

האם מותר לבעל לקרוא בשמם הפרטי של חמיו וחמותו, וכן להיפך האם מותר לאשה לקרוא בשם חמיה או חמותה?

תשובה

  1. מקור החיוב לנהוג כבוד בחמיו (שתי מקורות)

 

  1. מקור ראשון: הוא מדברי הכתוב (שמות יח ז), ויצא משה לקראת חותנו וישתחוו וישק לו, וישאלו איש לרעהו לשלום ויבואו האהלה. ופירש"י וישתחוו וישק לו, איני יודע מי השתחווה למי, ומי נשק למי, כשהוא אומר וישאלו איש לרעהו מי קרוי איש זה משה, שנאמר והאיש משה. ומקור דברי רש"י הוא המכילתא, ושם סיום הדברים הוי אומר משה השתחווה ונשק לחמיו, מכאן אמרו שיהא "אדם מוכן לכבוד חמיו".

 

  1. מקור נוסף: בחיוב כבוד בחמיו, מבואר בדברי חז"ל בילקוט שמעוני (שמואל, רֶמֵז קלג, מובא במדרש שוחר טוב על תהילים מזמור ז), בהתנהגות דוד עם שאול חמיו, וכפי שמסופר בספר שמואל (א' פרק כד) שבעת שברח דוד מפני שאול והתחבא במערה, נכנס שאול להסך רגליו במערה, ולאחר שיצא שאול פנה אליו דוד ואמר לו, "ואבי ראה גם ראה", את כנף מעילך בידי, כי בכרתי את כנף מעילך בידי, ולא הרגתיך.

ופי' הילקוט, אמר ליה דוד (לשאול) "ואבי" ראה גם ראה, מכאן שחייב אדם "בכבוד חמיו ככבוד אביו", אמר ר' יהודה ואבי ראה, אמר לשאול, וגם ראה, אמר לאבנר. ורבנן אמרין, ואבי ראה אמר דוד לאבנר דהוא מאריה דאורייתא (פ' אביו בתורה. רבו שלימדו תורה), גם ראה, אמר דוד לשאול חמיו. [ולפי רבנן אין ראיה שחייב בכבוד חמיו]

הטור (חיו"ד הלכות כבוד אב ואם סו"ס רמ') כתב, חייב אדם בכבוד אחיו הגדול "ככבוד אביו", וחייב לכבד חמיו, דכתיב "אבי ראה גם ראה". ע"כ. (וכדברי הילקוט שמעוני הנ"ל, ולא הביא ראיה ממשה רבנו כדברי המכילתא). וכן פסק בשו"ע שם (סעיף כד) חייב אדם לכבד חמיו.

  1. תוקף החיוב בכבוד חמיו, האם הוא ככבוד אביו ואמו או לא

בכִּבֻּוד אב ואֵם, נפסק בשו"ע סי' רמ-ע"פ הגמ' בקידושין (לא:) שיש שתי חיובים;

  1. "כבוד", כיבוד, מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מכניס ומוציא.
  2. "מורא", איזהו מורא: לא עומד במקומו, ולא יושב במקומו, ולא סותר את דבריו, ולא מכריעו, "וחייב לעמוד מפניו".

השאלה הניצבת בפנינו, באיזו דרגת כָבוֹד-חייב אדם לכבד את חמיו-כפי שנפסק בשולחן ערוך (הנ"ל, סי' רמ סע' כד), האם הוא שווה לכבוד אביו ואמו?

והנה רוב הפוסקים השמיטו דין זה של חיוב כבוד חמיו, וכפי שעמד על כך הב"ח (סי' רמ ס"ק יג בד"ה וחייב). וכן בתורה תמימה פרשת יתרו (פרק יח' הערה ח), תמה מדוע הרמב"ם בפ"ו מהלכות מממרים לא הובא כלל דין זה (שם כתב כל דיני כבוד ואם, והשמיט דין כבוד חמיו). ועוד תמה (התורה תמימה) מדוע הטור שהביא דין זה הביא מקורו, ממדרש שוחר טוב ממה שקרא דוד לשאול וכו' ושם רבנן חלקו עליו, ולא הביא מקור מלשון המכילתא-מכאן אמרו. משמע דהוא הלכה ברורה וידועה. ע"כ.

ובאמת המעיין קצת בסוגיות הש"ס יראה לכא' קצת ראיות להיפך, שאין אדם חייב בכבוד חמיו, הנה בגמ' קידושין (פא:) אמר ליה רב חסדא לחמיו רב חנן בר רבא, מר נמי עבר ליה אדשמואל! ע"כ. ואילו לגבי אביו קימ"ל, אסור לומר כן, וכמו שאמרו (קידושין לב) הרי שהיה אביו עובר על דברי תורה, אל יאמר לו עברת על דברי תורה, אלא אומר לו אבא כך כתוב בתורה וכו', אלא ודאי שאין דין כיבוד חמיו ככיבוד אביו. וכן הביא ראיה זו בשו"ת בצל החכמה (ח"ג סי' צה). ע"ש.

וכן בגמ' פסחים ( נא.) תניא: עם הכל אדם רוחץ, חוץ מאביו וחמיו. ובעל אמו, ובעל אחותו. ורבי יהודה מתיר באביו מפני כבוד אביו. (ופ' רש"י שמשמשו במרחץ). ומוכח לכא' שרק בכב' אביו חייב ולא בכב' חמיו, ובקושיא זאת עמד החקרי לב (יו"ד ח"ב סצ"ח) דמכאן נראה קצת ראיה להפוסקים שהשמיטו מה דאמרו חז"ל (שוח"ט מזמור ז') דחייב אדם בכבוד חמיו, דאם איתא דחייב גם בכבוד חמיו הוי ליה לר"י להתיר גם בחמיו משום כבוד חמיו. אמנם החקרי לב כתב דיש לדחות דכיון דאין כבוד חמיו רק מדרבנן לא רצה ר"י להתיר מחמת זה חשש הרהור ערוה. (וכתב דלפ"ז אין גורסין "וה"ה בעל אמו" דגם חיוב זה אינו אלא מדרבנן).

וכן יש להוכיח ממה שאמרו בקידושין (ל:), תנו רבנן, איש אמו ואביו תיראו, אין לי אלא איש, אשה מנין, כשהוא אומר תיראו הרי כאן שנים, אם כן מה תלמוד לומר איש, איש סיפק בידו לעשות, אשה אין סיפק בידה לעשות מפני שרשות אחרים עליה. ופירש רש"י, רשות אחרים עליה, בעלה. ואם "הוא חייב בכבוד חמיו ככבוד אביו", למה אין סיפק בידה לעשות, הרי היא ובעלה חייבים בכבוד אביה. ודמי למה שאמרו (קידושין לא) אבא אומר השקני מים ואמא אומרת השקני מים מי קודם, אמר ליה הנח כבוד אמך ועשה כבוד אביך, שאתה ואמך חייבים בכבוד אביך. (ועיין תוספות יבמות ה: סוף ד"ה כולכם חייבים בכבודי). וכן כתב להוכיח בספר ארוחת תמיד (בקונטרס דברי שמואל דרוש יא) שהטעם להשמטת הפוסקים דין זה שחייב לכבד חמיו, מכח הסוגיא דקידושין שאשה אין סיפק בידה לעשות.

לאור כך צ"ל שכבוד חמיו לא שווה לכבוד אביו, וכמ"ש הב"ח (שם) שמדברי הטור יראה שאינו חייב כי אם לכבדו כדרך שמכבד הזקנים בקימה והידור וכיוצא. וטעמו נראה דמשום דבמדרש שוח"ט רבי יהודה סבר "אבי ראה אמר לשאול", ורבנן סברי "אבי ראה אמר לאבנר", וכיון דרבנן אמרי דלא קרא לשאול אבי, אין ראיה משם דצריך לכבד חמיו כאביו, וכוותייהו נקטינן שהם רבים ומשום הכי השמיטוהו הפוסקים. אבל רבינו סבירא ליה דמכל מקום חייב לכבדו כמו שאר זקנים חשובים כדפרישית דמדאמר גם ראה אלמא שסמכו במקצת לכבוד אב. עכת"ד. וכ"כ הש"ך (שם ס"ק כב) בשם הב"ח, שחייב בכב' חמיו דהיינו שסמכו במקצת לכבוד וחייב לכבדו כמו שאר זקנים חשובים.

ועפ"ד הב"ח כתב מרן החיד"א (ברכ"י ס"ק כ) שלעולם הטור ראה מה שאמרו במכילתא פרשת יתרו (פרשה א) וישתחו וישק לו וכו', מכאן אמרו שיהא אדם מוכן לכבוד חמיו. ע"כ. וסבר הטור דהך מכילתא אתיא ככ"ע, חדא דקאמר מכאן אמרו, ומשמע דחכמים אומרים, ולא פליגי רבנן התם אלא שאינו ככבוד אביו, ולא יצדק לומר ואבי ראה על שאול. ועוד דהכי מוכח לשון המכילתא, דקאמר שיהא אדם מוכן לכבוד חמיו, משמע דיכבדנו כבוד בעלמא, אבל לא כאביו. והא אתיא כרבנן דשוחר טוב. ולמדנו דלכ"ע יש לנהוג כבוד בחמיו.  

וע"ע בשיורי ברכה אות ט"ו, שכבר מהר"ג בעץ החיים הביא ראיה מהמכילתא. ובשד"ח (מע' כ' כלל ק"כ), הביא שככל דברי רבינו כתב מהר"י אלגאזי בשמע יעקב ריש פר' יתרו. ותמה על כולם אם המקור במכילתא אמאי הטור לא הביא המכילתא. ע"ש. והנה י"ל שכך היא דרכו של הטור לכתוב הדינים מחז"ל ללא מקור. וכן ראיתי שכ"כ הרב המגיהה בהערות על ברכי יוסף (שם הערה כד).

הן אמת הגר"א בליקוטיו (שם ס"ק לב) ציין מקור לדברי מרן השו"ע שחייב אדם בכב' חמיו, ממדרש שוחר טוב על פ' הזה והביאו בילקוט שם, וכתב הגר"א, וע"ש מחלוקת ר"י ורבנן, מ"מ לדינא משמע דלא פליגי. ע"כ. ומשמע דס"ל שחכמים מודו לר"י שחייב אדם בכב' חמיו ככבוד אביו. וכן שעמד על כך בקובץ תחומין ח"ב (293 – 286) הרה"ג הרב רפאל אויערבך.

  1. העולה לדינא בחיוב כבוד חמיו וחמותו.

העלו האחרונים ומרן פאר הדור הגר"ע יוסף זצ"ל בשו"ת יחוה דעת (ח"ו סי' נא), כדברי רבותינו האחרונים שחייב אדם לכבד את חמיו בקימה והידור, כשמגיע לתוך ארבע אמותיו, כמו שמכבד לזקנים חשובים.

אבל אינו חייב לכבדו ככבוד אביו, שכבוד אביו ואמו יש גם "דין מורא" שאינו בחמיו ובחמותו. שלכן צריך לקום מפניהם מזמן שרואה אותם מרחוק כמלוא עיניו. וצריך לעמוד מלוא קומתו. ולא ישב עד שאביו או אמו ישבו במקומם או יעמדו במקומם, או עד שיתכסו מעיניו ולא יראה קומתם, או שיכנסו לרשות אחרת, משא"כ בכבוד חמיו וחמותו אינו צריך לקום רק שמגיע לתוך ד' אמותיו ואז צריך לעמוד עד שיישבו עוד לאחר שעברו מכנגד פניו ד' אמות. (וע"ע בספר הליכות עולם ח"ח ע' קד, וקעה).

וגדולה מזו העלה בספר הגר"ע יוסף בספרו הליכות עולם ח"ח (ע' קסד הלכ' כה) כשעולה חמיו לספר תורה  יעמוד לכבודו עד שיסיים הקריאה, ואז יגש אליו "לנשק ידיו", כמו שנוהגים לעשות כן בעליית ספר תורה של האב.

ויש נוהגים גם כן לנשק ידי חמיו דרך כבוד ויקר. וכן ראוי לעשות. ובפרט כשחמיו הוא בן תורה ובעל מעשים טובים. והוא הדין שחייב לכבד את חמותו כראוי לה, וכמו שאמרו ביורה דעה (סימן שעד סעיף ו'), משום כבוד חמיו וחמותו. ע"ש. וכן כתב בספר צדה לדרך, והביאוהו להלכה הבית חדש והטורי זהב (ס"ק יט), והברכי יוסף (ס"ק כא). [ובתשובה מאהבה (ח"ג סי' שע"א) העיר דע"פ המבואר בשו"ע הנ"ל בהדיא יש חיוב גם לכבד חמותו, והב"ח והט"ז והברכי יוסף יו"ד סי' ר"מ הביאו כן רק מהצדה לדרך. וקצ"ע דעי' בב"ח בסי' ר"מ שלמד בדעת הטור דאין חיוב כבוד חמיו רק כזקנים חשובים, וא"כ אמאי חייב לקרוע לכבודם. ועי' בפתחי תשובה (סי' ר"מ ס"ק כ')].

וכן האשה חייבת לכבד את חמיה וחמותה כמיטב יכלתה, וכמו שכתוב בסדר אליהו רבה (פרק כו): כבד את אביך וסמיך ליה לא תנאף, ללמדך שאם נשא אשה ואינה מכבדת אביו ואמו לעת זקנתם הרי הוא כאילו נואף כל ימיו. ע"כ. והובא בספר חרדים (ריש פרק רביעי).

  1. קריאה בשמם הפרטי של חמיו וחמותו

באשר לאב ואם פשיטא, שאין לקראם בשמותם, וז"ל הרמב"ם הל' ממרים (פ"ו ה"ג) איזהו מורא, ואיזהו כבוד, מורא: לא עומד במקומו, ולא יקרא לו בשמו, לא בחייו, ולא במותו, אלא אומר אבא מרי וכו"' וכן כתב בשו"ע שם ס"ב.

אמנם מה שיש לדון אם מותר לקרוא בשמם הפרטי של חמיו וחמותו, בשלמא לפי פשטות דברי הגר"א שהבאנו לעיל שנראה מדבריו שגם בחמיו וחמותו ייתכן שיש חיוב ג"כ של מורא, א"כ יהיה אסור לקרוא בשמם, אמנם לדעת הב"ח והש"ך והפוסקים ההולכים בעקבותיהם, וכן אנחנו נוקטים וכנ"ל, שחובת כבוד חמיו וחמותו, אינו אלא ככבוד זקנים חשובים, יש מקום לדון אם יש איסור לקרוא בשמם הפרטי, ומ"מ נלע"ד שאין ראוי לקראם בשמותם שהרי אף לזקנים חשובים אין קוראים בשמם הפרטי, וכן ראיתי שכן העלה מרן הגר"ע יוסף זצ"ל בספרו הליכות עולם ח"ח ע' קסד הלכ' כה) שכתב, ולא יקראנו בשמו אלא עם תאר "רבי" פלוני. וכן העלה בקובץ תחומין הנ"ל.

ויש לסיים במ"ש הרב רפאל אויערבך בקובץ הנ"ל:

כמדומני שדווקא בדורנו דור אשר יש בו מסימני עקבתא דמשיחא אשר ציינום חז"ל סוטה (מט(: נערים פני זקנים ילבינו, זקנים יעמדו, מפני קטנים בן מנוול אב, בת קמה באמה, וכלה בחמותה, ראוי לנו להתחזק בכבוד והידור להורים ולישישים ולהשריש בילדינו דרך ארץ וכבוד למבוגרים מהם, ואף אם אין הדבר מקובל, במקומות אשר להם אורחות חיים כשלנו, כדאי וראוי המאמץ למען שלמותה של משפחתנו.

 

 

 

תגובות

כל התגובות

רוצה לקבל עדכונים ממגוון התוכן של שערי הלכה ומשפט?