אקטואליה בין הלכה למשפט

שאלה: האם מותר לכבות את האש במנגל, כאשר עולה שלהבת של אש, כדי שלא תשרוף את הבשר?

מאת אופיר טנג'י 22/05/2019
תקציר:
גרסינן בביצה (לב:) ואין גורפין תנור וכירים. תני רב חייא בר יוסף קמיה דרב נחמן ואם אי אפשר לאפות אלא אם כן גורפו מותר. דביתהו דר' חייא נפל לה אריחא בתנורא ביומא טבא, אמר לה ר' חייא חזי דאנא רפתא מעלייתא בעינא. א"ל רבא לשמעיה טוי לי אווזא ואזדהר מחרוכא. ע"כ. ופירש"י, דהיתירא דגריפת התנור
שאלה: האם מותר לכבות את האש במנגל, כאשר עולה שלהבת של אש, כדי שלא תשרוף את הבשר?
depositphotos
יז אייר | 22.05.2019

שאלה: האם מותר לכבות את האש במנגל, כאשר עולה שלהבת של אש, כדי שלא תשרוף את הבשר?

גרסינן בביצה (לב:) ואין גורפין תנור וכירים. תני רב חייא בר יוסף קמיה דרב נחמן ואם אי אפשר לאפות אלא אם כן גורפו מותר. דביתהו דר' חייא נפל לה אריחא בתנורא ביומא טבא, אמר לה ר' חייא חזי דאנא רפתא מעלייתא בעינא. א"ל רבא לשמעיה טוי לי אווזא ואזדהר מחרוכא. ע"כ. ופירש"י, דהיתירא דגריפת התנור (כשא"א לאפות בו אא"כ גורפו) אתיא כרבי יהודה. (ומתני' דקאסרה, אתיא כרבנן דרבי יהודה דאסרי מכשירי אוכל נפש ביו"ט. ועיין בסמוך). רפתא מעלייתא בעינא. כלומר גרפי התנור: טוי לי אווזא. צלה לי אווז בתנור, שתנוריהם היו קטנים ופיהן למעלה ותולה הצלי לתוכו וסותם פיו והוא נצלה: ואזדהר מחרוכא. שלא יתחרך, כלומר, גרוף את התנור שלא יהא בו בשוליו דבר גבוה כמו אריח או אבן שהוסק בתנור, שנוגע בצלי ושורפו: עכ"ל. ומבואר דשרי לגרוף את התנור ביו"ט כדי למנוע את שריפת הצלי, אלא שלא נתבאר אם הותר לגורפו גם באופן שמכבה את האבן או את האריח שבתוך התנור. וז"ל הרא"ש בסוגיין (פ"ד סימן ח), הך גריפה דשמעתין מיירי כשנפל לתוך התנור מן הטפילה והטיח של תנור, ואין צריך כל כך בגריפה זו אלא שיהא הפת נאה שלא יגע בפת ושלא יגע בצלי ויחרך. ואפילו הכי התירוה, דאין בה אלא איסור טלטול בעלמא. אבל גריפה שלנו שמכבין את הגחלים, אפשר שלא היו מתירין הני אמוראין בשביל פת. אבל בתנורין שלנו אי אפשר לאפות כלל בלא גריפה, הלכך מותר, ואפילו לרבנן. "דכיבוי" לצורך אוכל נפש, מותר אף לרבנן עכ"ל. וכ"כ רבינו ירוחם (נ"ד ח"ד לה.) והטור (בסי' תקז). ומבואר מדבריהם ז"ל, דשרי לגרוף את התנורים שלנו אף אם אמנם הגחלים יכבו בשל כך, משום דא"א בלא"ה, כיון שהפת תשרף אם לא יגרוף את התנור. וכ"כ הרשב"א בעבה"ק (שער ב סימן ו) וז"ל, ולגרוף את התנור מן האפר והגחלים לאחר הסקה יראה לי שהוא מותר, ואע"פ שהוא מכבה, אי אפשר בלא כן. וכשם שמותר להבעיר לצורך אוכל נפש כך מותר לכבות לצורך אוכל נפש, והרי זה כמניח בשר על גבי גחלים. והרי אמרו שאין מפיגין את התנור בצונן, ואם בשביל לאפות מותר וכו'. ע"ש. [ועיין למרן הב"י שם שכתב בדעת הרשב"א, דמותר לגרוף את התנור אפילו אם היה יכול לאפות את הפת בלא גריפה, ואינו מכבד אותו אלא כדי שיהא הפת יפה. ע"ש. וכ"כ הט"ז (שם ס"ק ו). אולם המ"א (שם ס"ק יב) כתב, דבכה"ג אף לדעת הרשב"א אין להתיר לגרוף את התנור. ועיין בשעה"צ אות לז מ"ש בזה. אמנם עיין בנתיבות הבית על הרשב"א שם עמ' רנב, שהוכיח מד' הרשב"א גופיה כהבנת מרן ז"ל. ע"ש, ודוק]. וכ"פ מרן בשו"ע (שם סעיף ד) וז"ל, תנור שנפל וכו' ודוקא בתנורים שלהם שהיו מדביקים הפת סביבם ואין צריכים לגרפם אלא מהטיח שנפל לתוכו, אבל תנורים שלנו כיון שאי אפשר לאפות בהם בלא גריפה, מותר לגרפן מהאפר והגחלים. ואע"פ שהוא מכבה, אי אפשר בלא כן. וכשם שמותר להבעיר לצורך אוכל נפש כך מותר לכבות לצורך אוכל נפש, והרי זה כמניח בשר ע"ג גחלים. וכן נהגו. עכ"ל. ומעתה גם בנד"ד, שהשלהבת שורפת את הבשר המונח ע"ג המנגל, יש להתיר לשפוך עליה מים בידים (אם אין אפשרות אחרת להציל את הבשר. עיין להלן בד"ה ואל יקחך וכו'. ע"ש), אף שע"י זה בודאי יכבה את הגחלים, דומיא דגריפת התנור הנ"ל. ודוק. [ואף לפ"ד המ"א הנ"ל יש להתיר בכה"ג לכבות את השלהבת. ופשוט].

ובאמת שיש עוד כמה ראיות להתיר בזה, ונביאם אחת לאחת בס"ד. ונפתח במאי דקאמר רבא (בביצה כג.) דשרי לעשן פירות אף ע"ג גחלת, מידי דהוה אבשרא אגומרי. ופרש"י (בד"ה רבא אמר וכו') דאוכל נפש עישון פירות זה, ושוה לכל נפש. ואי משום "כיבוי" והבערה ואולודי ריחא. מידי דהוה אבשרא אגומרי, דאיכא כל הני ושרי. עכ"ל. הא קמן דהיכא דאיכא צורך או"נ, שרינן נמי כיבוי לצורך זה. שהרי עישון הפירות ענינו הוא, שזורקים בידים על גבי גחלים אבק של בשמים, והיה עשן הבשמים עולה לפירות וריחן נקלט בהם, ובזריקה זו היו מכבים את הגחלים. עיין מ"ש בזה בס"ד בח"ב (פרק כד סעיף יא הערה 37), ודומיא דבשרא אגומרי. (ואגב, מכאן מוכח שרש"י ס"ל דגם כיבוי גמור מותר ביו"ט לצורך או"נ. וכ"כ המ"א בסי' תקז ס"ק ט בדעת רש"י, בדין בשרא אגומרי. וכ"כ הר"ן בדעת רש"י, והבאנו לשונו בסמוך. וזה דלא כמ"ש השיטה מקובצת בביצה כח: דרש"י ס"ל, דכיבוי אסור אף לצורך או"נ. וכבר עמד בזה הרב נתיבות הבית על הרשב"א בעבה"ק עמ' רנג. ע"ש מ"ש בזה, ודוק היטב). וכ"פ כל הפוסקים, וכ"פ הטושו"ע (סי' תקיא סעיף ד) וז"ל, אין עושין מוגמר דהיינו לפזר מיני בשמים על הגחלים וכו'. אבל אם עושה כדי ליתן ריח טוב בפירות למתקן לאכילה, מותר אפילו אם מפזרן על גבי גחלת של עץ. עכ"ל. וע"ש בט"ז (שם ס"ק ז) שכתב: אפי' אם מפזרן וכו'. דאין כאן משום "מכבה". דבאוכל נפש מותר, כיון דאי אפשר מערב יום טוב וכו'. ע"ש. (וע"ע במשנ"ב ס"ק כה). ומינה לנד"ד דשרי לזרוק מים על השלהבת אף אם ע"י כך יתכבו הגחלים, כיון דצורך או"נ הוא, וכנ"ל.

וגרסינן תו בביצה (לד.) ת"ר, תנור וכירים חדשים הרי הן ככל הכלים הנטלין בחצר וכו', ואין מפיגין אותם בצונן כדי לחסמן. ואם בשביל לאפות, הרי זה מותר. ופרש"י (בד"ה ואם) שאם להפיגה בשביל לאפות, שהוסקו הרבה וחושש שלא תשרף הפת מותר. ע"ש. והרי הפגת התנור היתה נעשית ע"י משקין צוננין (ע"ש בתוד"ה ואין וכו'), ומוכח איפוא דשרי לכבות היכא דאיכא בהא צורך אוכל נפש (שחושש שלא תשרף הפת, דהיא אוכל נפש). וע"ע בטור (סי' תקז) שכתב בשם ה"ר מאיר מרוטנבורג, דיליף מהאי דינא דשרי לשרות במים המכבדות שמכבדין בו התנור, אע"פ שמכבה הגחלים בשעה שמכבד את התנור ע"ש. ומינה לנד"ד, וה"ז כמבואר בס"ד. ודוק.

עוד איתא בביצה (לב:), אמר רב נתן בר אבא אמר רב מוחטין את הפתילה בי"ט. מאי מוחטין? אמר רב חנינא בר שלמיא משמיה דרב, לעדויי חושכא. ופרש"י, להסיר פחם המחשיך אורה. וכתב הרא"ש (שם סימן ז) מאי מוחטין, אמר ר"ח בר שלמיא לעדויי חושכא. מסיר ראש הפתילה שנשרף ונעשה פחם ומחשיך את הנר. ואע"פ שמפילו לארץ "והוא כבה", מותר, שכמו שמותר להדליק את הנר להשתמש לאורו, כך מותר "לכבות" מה שמונע הדלקת הנר. עכ"ל. וכיו"ב כתב הרשב"א בחידושיו (שם) וז"ל, מוחטין את הפתילה בי"ט ופרש"י מאי מוחטין לעדויי חושכא, ואע"פ שמכבה את הראש שמסיר ממנה, זה צורך ההדלקה הוא. וכענין שהתירו לגרוף את התנור אע"פ שמכבה גחלים. עכ"ל. הא קמן דאף שכשמפילו בידים לארץ הוא מכבהו, אפ"ה שרי, מטעמא דכיבוי זה נעשה לצורך הדלקת הנר דשרי ביו"ט. ומינה לנד"ד דאיכא נמי למשרי לכבות את השלהבת (ע"י זריקת המים), כיון דכיבוי זה לצורך אוכל נפש הוא שלא ישרף תבשילו. וי"ל. עיין בסמוך, ודוק. ועכ"פ הראיות הקודמות קאי אייסדן, ואיתן מושבן בס"ד.

אלא דאנכי הרואה דהאי מילתא [דשרי לכבויי אש בידים ביו"ט לצורך אוכל נפש], לאו ברירא כ"כ. דהנה רבינו המאירי בביצה (שם) בדינא דגריפת התנור הנ"ל כתב וז"ל, ומעתה גריפת התנור מן הגחלים מותרת, שהרי אי אפשר אלא בכך. "ואע"פ שגורם מעט לכיבוי, מ"מ אינו מכבה בידים, וכיוצא בזה לצורך אוכל נפש מותר". ע"ש. הא קמן דאף דהודה דאיכא בהא צורך או"נ (שלא ישרף התבשיל), מ"מ אין היתר לדעתו ז"ל לכבות את האש בידים. גם הרי"ף בביצה (דף יב.) כתב וז"ל, ת"ר אין מסננין את החרדל במסננת שלו ואין ממתיקין אותו בגחלת. והתניא ממתיקין אותו בגחלת, לא קשיא כאן בגחלת של מתכת, כאן בגחלת של עץ. אמר ליה אביי לרב יוסף מאי שנא מבשרא אגומרי. א"ל התם ליכא כיבוי, הכא איכא כיבוי. וכתב עלה הר"ן (שם בד"ה איבעיא להו מהו לעשן) שרש"י ס"ל דבבשרא אגומרי איכא כיבוי, אבל הרב אלפסי ז"ל סובר דבשרא אגומרי ליכא כיבוי, שהוא גורס בסמוך התם ליכא כיבוי. ולדבריו ז"ל ה"ק (א"ה, עיין ברמב"ן במלחמות שם, ודוק) אע"פ שאין זו צורך אוכל נפש ממש, מותר להניח לבונה ע"ג אש הדולק לקדירה, "לפי שאין כאן כיבוי שסופו מבעיר. וכיון שכיבוי אין כאן, הבערה אין כאן" וכו'. ע"ש. ובאמת שגם המאירי (שם בדף כב. בד"ה וכן אין מכבין וכו') כמרגיש בזה, שלכאורה דינא דבישרא אגומרי הויא תיובתיה, דהא התם מכבה בידים. כתב ליישב וז"ל, אבל מכשירין שאינו צריך לאוכל כלל אלא שהוא צריך לו שלא לקלקלו, אינו מותר. ואע"פ שהותר הכיבוי בבשרא אגומרי, אין זה כלום. דבבשרא אגומרי לגחלים לוחשות אנו צריכים, והכיבוי על כרחנו הוא בא. אבל כיבוי בידים לעולם לא הותר, הואיל ואין גוף הכיבוי מכשיר האוכל לעולם, אלא שמונעו מלהתקלקל וכו'. ע"ש. ובדף כג. כתב, במסכת שבת התבאר שאין מסננין את החרדל במסננת שלו וכו', ואין ממתקין אותו בגחלת של עץ מפני שהוא מכבה. ואע"פ שבשר על גבי גחלים הותר אף בגחלת של עץ, אין שם כיבוי גמור, שהרי סופו מבעיר. אבל זה כיבוי גמור הוא, וכבר ביארנו שהכיבוי הגמור אסור אף לצורך אוכל נפש וכו'. ע"ש. וה"ז כמבואר לעיל, שלדעתו ז"ל אין להתיר כיבוי בידים. ול"ק מדין בישרא אגומרי, מהני תרי טעמי דיהיב. ודוק היטב כי קצרתי. ועיין בסמוך. וכן ס"ל לכל בו (סי' נח) והא"ח (הלכות יו"ט אות נז). ע"ש היטב. וע"ע לרב נתיבות הבית על הרשב"א (בעבה"ק שם עמ' רנג) שכתב, שכן ס"ל לבעל ההשלמה, והובא בספר המאורות (בביצה דף כב.) שכתב וז"ל, יש לתרץ דבשרא אגומרי תחילתו מכבה וסופו מבעיר, ואינו מכבה בידים. אבל כיבוי בידים לא אשכחן עכ"ל. ע"ש. ומבואר, דאין להתיר לדעתו ז"ל לכבות בידים אף לצורך או"נ. וגם כשלא מכבה אותו בידים, אין להתיר רק באופן שתחילתו מכבה וסופו מבעיר, וכדברי המאירי הנ"ל, ודוק.

קושטא קאי דצריכינן למשכוני נפשין ליישב שיטת הראשונים הללו, ממאי דמוכח מהברייתות הנ"ל בדין הפגת התנור ע"י משקין, ובדין מוחטין את הפתילה, דשרי לכבויי ביו"ט אף בידים לצורך אוכל נפש. (וכמו שהשוה הרשב"א דינא דמוחטין, לגריפת התנור דשרי מטעמא דצורך או"נ, וכנ"ל). והם ז"ל לא כתבו להעיר, שהברייתות הנ"ל עוד היום עומדות לכאורה כנגדם. (עיין ברי"ף שהביא דינא דברייתא דהפגת התנור הנ"ל, ולא העיר בזה כלום. ועיין להמאירי שם בדף לד. בד"ה תנור וכירים וכו' שכתב וז"ל, ואין מפיגין אותם בצונן וכו'. והוא שעל ידי צונן הבא להם אחר היסק בעוד שהוא בחומו "ומתכבה" ע"י הצונן וכו'. ואם צירפו קרוב לחשיכה ועדיין חם ביותר ורוצה לאפות בו ביו"ט וכו', ומתירא שמא ישרף הפת לרוב חומו, ומפיגו בצונן להפיג את חומו מותר וכו'. ע"ש). ואפשר דבדין מחיטת הפתילה הם יפרשו, דאין זה מכבה ממש בידים, אלא אחר שהוא מפילו לארץ הוא כבה (כמ"ש הרא"ש שם, דהכיבוי הוא במה שמפילו לארץ), ודמיא ממש למ"ש המאירי בדין בישרא אגומרי, דהכיבוי על כרחנו הוא בא, ואינו מכבה ממש בידים. (וכיון שתחילתו מכבה וסופו מבעיר משרא שרי, כיון דזה נעשה לצורך הדלקת הנר של יו"ט. ודוק). וכבר רמזנו לזה לעיל במ"ש, ש"יש לדחות". ושו"ר להמ"א (סי' תקיד ס"ק כ, ובשעה"צ אות נז) מ"ש בזה, וה"ז כמבואר בס"ד ע"ש. (ועיין בא"ח הלכות יו"ט אות נח מ"ש כיו"ב בנדונו ע"ש). אכן דינא דהפגת התנור, אכתי צ"ע מה יענו ז"ל ביום שידובר בו. (אמנם דינא דעישון הפירות הנ"ל, לא עומד כנגדם. שהרי כבר כתב הר"ן הנ"ל דליכא בהא כיבוי גמור, לפי שסופו מבעיר. ודוק). עכ"פ הא קמן כמה מרבוותא ז"ל דס"ל דליכא למישרי כיבוי האש בידים, אף לצורך אוכל נפש ממש. ולפ"ז גם בנד"ד אין הדבר פשוט להתיר לשפוך מים בידים על השלהבת ולכבותה, אף שזה לצורך או"נ, שהרי מכבה אותה בידים. וכיון דלא נפקינן מפלוגתא דרבוותא בהאי דינא, אפשר שיש להחמיר בזה.

אולם באמת זה אינו. חדא, שהרי לדעת מרן ז"ל מותר לכבות את האש אף בידים לצורך או"נ, וכדמוכח מדין גריפת התנור דפסק (בסי' תקז סעיף ד) להתיר לכבות את הגחלים, ואף בידים. דהא פסק בד"ז כהרשב"א (הנ"ל בריש אמ'יר) שכתב בהדיא, שאף שהוא "מכבה" אי אפשר בלא כן. וכשם שמותר לכבות לצורך או"נ כך מותר להבעיר לצורך אוכל נפש, והרי זה כמניח בשר ע"ג גחלים. וע"ש במ"א (ס"ק ט) שהוכיח דמרן ס"ל בדינא דבשרא אגומרי, דשרי לכבותה לגמרי, ודלא כהרי"ף הנ"ל. ע"ש. ושו"ר בביאוה"ל (שם בד"ה כך מותר לכבות לצורך או"נ), שכתב כן גם בשם הגר"א. וכיון שקבלנו עלינו הוראות מרן ז"ל אף להקל כידוע, לכן גם בנד"ד יש להקל לכבות את הגחלים אף בידים כדי שלא ישרף הבשר, היכא דא"א בענין אחר. ובר מן דין, הרי נראה דרובא דרובא מרבותינו הראשונים ז"ל ס"ל דשרי לכבות ביו"ט אפילו בידים, לצורך אוכל נפש. וזה יצא ראשונה. עיין בחידושי הריטב"א הנד"מ (בשבת קלד. בד"ה ומ"ש מבשרא אגומרי) שכתב, פי' ואף "שמכבה" (את הגחלת) שרי וכו'. ע"ש. וכ"כ הר"ן בחידושיו (שם) בשם הרא"ה וז"ל, כתב הרא"ה ז"ל לא אפשר לבשר בלא בישול, וכיון דכן בכל דבר מותר. שכל לצורך אוכל נפש מותר, דאין "מכבה" חמור מן המבעיר וכו'. ע"ש. וכ"כ הרז"ה בביצה (דף יב. בד"ה והא דת"ר). וכן מתבאר מדברי התוס' בביצה כג. (בד"ה ע"ג חרס מותר). וע"ע בדבריהם בכתובות (דף ז. בד"ה אמר ליה). ע"ש, ודוק. וכ"כ בתוס' רי"ד בביצה (דף כב: בד"ה איבעיא להו מהו לעשן) וז"ל, ורבא אמר אפי' על גחלת נמי מותר, מידי דהוה אבישרא אגומרי דאע"ג דאיכא "מכבה" ומבעיר שרי, משום דהוא אוכל נפש וכו'. ע"ש. וכ"כ המרדכי (שם סימן תרפא), והראבי"ה (הלכות יו"ט סימן תשנז), והמ"מ (בפ"ג מהלכות יו"ט הלכה י). ועיין בהגה"מ (בפ"ד אות ו). (וע"ע בספר נתה"ב על הרשב"א בעמ' רנב שכתב, שכן ס"ל גם לרוקח ופסקי הרי"ד וריא"ז בשבת קלד. ועוד. ע"ש). ומסתימות דבריהם משמע, דאף לכבות ממש שרי. דאל"כ הו"ל לפרושי בהדיא, דליכא בהא כיבוי גמור ודוק. וע"ע להרמב"ן במלחמות (דף יא. בד"ה ועוד והא דבעא מיניה) דמבואר יוצא מדבריו ז"ל, דכל מה שהוא קרוב לאוכל נפש נקטינן כרבי יהודה דשרי במכשירי או"נ, כמו גריפת התנור מפני שהוא מיוחד לאוכל נפש, ואי לא שרית ליה לגורפו אתי לאימנועי משמחת יו"ט. ע"ש מ"ש בזה. (וכ"ד רבים מרבותינו הראשונים, עיין בשו"ת תפלה למשה ח"ב אות ז בד"ה הן אמת דאכתי לא איפרק מחולשא וכו'. ובמ"ש בזה בס"ד בח"ב פרק כב הערה 20 בד"ה ואעיקרא. ע"ש). ומבואר דבדבר שקרוב לאו"נ נקטינן כר"י, ושרי אף כיבוי גמור (דהא בגריפת התנור איכא כיבוי גמור, וכנ"ל). דדוחק לומר דס"ל להרמב"ן כמ"ש המאירי הנ"ל, דאין בזה כיבוי גמור. דכל כי האי הו"ל לפרושי וכנ"ל. (וע"ע בסמוך). ואתה תחזה דהאי חילוקא דרבנן דכתב הרמב"ן הנ"ל, כתבו בדעת הרי"ף. ע"ש. ואף דהרי"ף ס"ל דכיבוי ממש אף לצורך הבשר אסור, אע"ג דאיכא בהא צורך אוכל נפש ממש ואי אפשר לכאורה בענין אחר (כמ"ש לעיל בשמו). כבר כתב הרמב"ן (בדף יב:) לחלק, דכל זה דוקא בבשרא אגומרי משום דזה אינו צורך אוכל נפש ממש, שהרי אפשר לצלות בלא כבוי, והמובחר שבצלי אינו ע"ג גחלים ממש, אלא קרוב להם שלא ע"ג גחלת, או בתנור גרוף ע"ש. ולפ"ז נפקא דבגריפת התנור מיהא דא"א בענין אחר, משרא שרי גם לדעת הרי"ף לגרוף את הגחלים, אף אם יכבה אותם ממש בידים. ובאמת הרי"ף (בדף יח.) סתם להתיר גריפת התנור ביו"ט, ומשמע דאף אם בגריפה זו יכבה את הגחלים ממש, אפ"ה שרי, וה"ז כמבואר. ושו"ר בס"ד לרב נתיבות הבית (עמ' רנד) שכתב ככל מאי דכתיבנא בדעת הרי"ף (והעתקתי לשונו בסמוך) והנאני. ע"ש, ודוק. [ואם כנים אנו בזה, יש ליישב מה שהקשה הביאוה"ל בסימן תקז סעיף ד בד"ה כך מותר לכבות לצורך או"נ, על הרא"ש, דדבריו ז"ל סתרי אהדדי. דהא במסכת ביצה (פ"ב סימן כג) גריס בשבת קלד. דבבשרא אגומרי "ליכא כיבוי", ואפ"ה בפ"ד סימן ח העתיק, דכיבוי לצורך או"נ מותר אף לרבנן. ונשאר בצ"ע. אמנם לפה"א יש ליישב בס"ד, דדוקא בבשרא אגומרי לא שרי לכבויי משום דזה אינו צורך או"נ ממש, מטעמא דכתב הרמב"ן הנ"ל. אבל בגריפת התנור דא"א בענין אחר ואתי לאמנוע משמחת יו"ט, שרי לכבויי. וע"ז קאמר הרא"ש ז"ל דכיבוי לצורך או"נ "כי האי דגריפת התנור שרי". ואף דלא קאמר הכי בהדיא, מ"מ מוטב לסבול את דוחק הלשון ולא את דוחק הענין, כמ"ש מרן הב"י ביו"ד סימן רכח. ע"ש, ודוק. ושו"ר בס"ד אחר זמן רב בספר משמרת המועדות סי' תקז בסוף ס"ק י דכתב הכי, ותעלוזנה כליותי. וע"ש מ"ש בזה. וכעת ראיתי מ"ש בזה גם בהגהות "איש מצליח" כ"י שם, וה"ז כמבואר. ע"ש היטב]. ומעתה כיון דלהקת ראשונים חבל נביאים ס"ל דכיבוי לצורך או"נ שרי, אפי' אם מכבה ממש בידים. וכ"ד מרן, וכנ"ל. הכי נקטינן. ובפרט דכ"ז פלוגתא בדרבנן, ולא יהא אלא ספק, סד"ר לקולא. ולכן גם בנד"ד יש להתיר לשפוך מים בידים על הגחלים כדי שלא ישרוף את הבשר (היכא דא"א בענין אחר), אף אם אמנם יכבה את מקצת הגחלים שם. ולפה"א, גם הרי"ף יודה דבנד"ד מותר לכבות את הגחלים ע"י שפיכת מים עליהם. (אליבא דהרמב"ן הנ"ל. איברא דיש חולקים ע"ז. עיין בביאוה"ל סי' תקז בד"ה כך מותר, ודוק), שהרי אי אפשר בענין אחר. דהא בנד"ד הבשר (ושאר מאכליו) נמצאים על הרשת של המנגל (ולא על הגחלים ממש, דבהא לא שרי לכבויי מטעמא דכתב ה"נל הרמב"ן), ואם לא יכבה את השלהבת ישרף הבשר (ושאר מאכליו), וימנע משמחת יו"ט. ובכה"ג בודאי דמשרא שרי כמ"ש לעיל. ודוק. וה"ז כמבואר בס"ד.

אלא דאכתי יש להעיר ממאי דאיתא בביצה (כב.) בעא מיניה אביי מרבה מהו לכבות את הדליקה בי"ט? היכא דאיכא סכנת נפשות לא קמבעיא לי, דאפילו בשבת שרי. כי קמבעיא לי משום איבוד ממון מאי? א"ל אסור. איתיביה אין מכבין את הבקעת כדי לחוס עליה, ואם בשביל שלא יתעשן הבית או הקדירה מותר. ההיא רבי יהודה היא, כי קאמינא אנא לרבנן. וכתב הרי"ף (שם יא:) דהאמוראים (שם בגמרא) דחו להא מתניתא ואוקמוה כרבי יהודה, למימרא דלאו הילכתא היא. ושמעינן מהא דלית הלכתא כי הא מתניתא, אלא אסור לכבות את הבקעת בין לחוס עליה בין שלא יתעשן הבית "או הקדירה", הכל אסור. וכ"פ הרמב"ם (בפרק ד מהלכות יו"ט הלכה ו) והא"ח והכל בו (בהלכות יו"ט). וכ"פ מרן בשו"ע (סימן תקיד סעיף א) ע"ש. וטעמא בעי, מ"ש כיבוי הבקעת דאסיר אף לצורך הקדירה שלא תתעשן, ממאי דשרינן לגרוף את התנור כדי שלא ישרוף את התבשיל וימנע משמחת יו"ט. והרי גם את כיבוי הבקעת הו"ל למישרי, כדי שלא יתעשן התבשיל ויתקלקל, וימנע משמחת יו"ט. ובשלמא לדעת הרא"ש והרשב"א דהתירו לכבות את הבקעת היכא דא"א בענין אחר, ניחא. (עיין מ"ש בזה מרן הב"י שם. ואגב, מכאן מוכח כמ"ש בס"ד לעיל בדעת הרא"ש, דהיכא דא"א בענין אחר שרי אפילו כיבוי ממש לצורך או"נ, ולא קאסר כיבוי בבישרא אגומרי, רק משום דאפשר לצלותו בלי כיבוי. ובהכי ניחא קושיית הביאוה"ל וכמ"ש שם. ע"ש, ודוק). אבל לדעת הרי"ף והרמב"ם ומרן ז"ל דאסרו לכבות אף אם יתעשן גם התבשיל, כדמוכח מדברי המ"מ (שם הלכה ד, והובא בב"י שם) ע"ש. קשיא, מ"ש ד"ז מדין גריפת התנור. [ושו"ר גם להב"ח שם שכתב בהדיא, ואפי' יש הפסד אוכל בזה לא התירו. וע"ש מ"ש עוד בזה. אבל גם בדבריו ז"ל לא מצאנו מנוח לקושייתנו. ע"ש, ודוק היטב. וע"ע היטב ברמב"ן במלחמות בסוגיא שם, ולפ"ד ז"ל קושטא קאי דלק"מ. אבל לשיטת הרי"ף והרמב"ם ומרן ז"ל שאסרו לכבות אף אם ישרף תבשילו, אכתי קשיא. ושוב מצאתי בס"ד אחר זמן זמנים למו"ר הגאון ערך השולחן סי' תקיד אות ב שכתב, דמדברי הרמב"ן מוכח דפירש שלא תתעשן הקדירה ר"ל כלי תשמישו שאוכל בו, וא"כ נ"ל דהרי"ף והרמב"ם לא פליגי עם הרשב"א והרא"ש לענין דינא. אלא ס"ל דברייתא לא מיירי בהכשר גוף האוכל, אלא בכלי תשמישו שאוכל בו. אבל שאר הפוסקים ס"ל דמיירי בהכשר גוף האוכל ממש שיתקלקל האוכל שבקדירה, והא לכו"ע שרי "ודלא כהמגיד משנה והב"י". עכ"ל. וזה כמ"ש, דלפ"ד הרמב"ן אין סתירה בין הנדונים (ועיין להמאירי בביצה כב. בד"ה וכן אין מכבין, ודוק). אך אנן צריכינן למשכוני נפשין ליישב את הדברים גם אליבא דמרן ז"ל והמ"מ הנ"ל, ודוק. ועיין בתוס' בביצה שם בד"ה ההיא רבי יהודה היא, ודוק.]

וראיתי להרב נתיבות הבית (שם עמ' רנד), דאחר שהביא מ"ש הרמב"ן בדעת הרי"ף דס"ל דקי"ל כר"י במכשירין, וסמכינן עליה (לדעת הרי"ף) בדברים שהם עיקר אוכל נפש כמו גריפת התנור (וכנ"ל). כתב בשם בן הרמב"ן, דטעמא דאיסורא דכבוי הבקעת כדי שלא יתעשן הבית או הקדירה, משום דהא לא חשיב עיקר אוכל נפש - דשרי לדעת הרי"ף, כמ"ש הרמב"ן במלחמות כנ"ל - כיון דאפשר לו בבית אחר, או שיטול הקדירה מהאש. וכל היכא שלא יכול לעשות כן, דבר שאינו מצוי הוא, ואין להתיר מפני אותו דבר ע"כ. ע"ש. וכיון דלדידיה שרי כיבוי כמו הבערה לצורך אוכל נפש, א"כ י"ל דבגריפת התנור דשרינן, לא רק העפר והלבנים שנפלו לתוכו מן הטפילה שרי, אלא גם גריפת גחלים שלאחר ההסקה שרי, ואע"פ שמכבה אותן. דמאי שנא, אלו ואלו חורכים הפת ואינו יכול לאפותה מבלעדי הגריפה, והרי שרינן כבוי אף לצורך מכשירי או"נ. ואף דלגבי בקעת וכו' לא סמכו להלכה על רבי יהודה ולא שרינן, יש חילוק בדבר. דבגריפת התנור שאני, מפני דאיירי שעתה רוצה לאפות פתו ואינו יכול לאפותה מפני הגחלים שבתנור, נמצא שאם אין אנו מתירים לו לגורפה נמנע משמחת יו"ט במה שאינו יכול לאפות פתו. משא"כ בכיבוי הבקעת מתחת תבשילו, מיירי שכבר העמיד התבשיל על האש, ואינו מעלה בדעתו שתעשן תבשילו וגם אינו מצויה, לפיכך אינו נמנע בכך משמחת יו"ט ודוק. עכ"ל. ע"ש. ושו"ר בס"ד אחר זמן רב בספר משמרת המועדות סי' תקיד (ס"ק א עמ' תכב אות ג), שכתב ממש כעין זה וז"ל, ובאמת דשיטת המחבר צריכה ביאור. דבסי' תקז סעיף ד התיר לגרוף האפר והגחלים מהתנור, וז"ל, ואע"פ שהוא מכבה א"א בלא כן. וכשם שמותר להבעיר לצורך אוכל נפש, כך מותר לכבות לצורך או"נ ע"כ. וא"כ טעמא בעי מאי שנא כיבוי כדי לאפשר לאפות הפת דשרי, מכיבוי להציל האוכל שלא ישרף דאסור. אמנם ביאור הדבר כך הוא, דהן אמת דהמחבר ס"ל דמלאכת כיבוי, מכשירי אוכל נפש הוא, אשר ע"כ להרמב"ם בכל אופן אסור. אך המחבר לא תפס להלכה לגמרי כדעת הרמב"ם דפסק כחכמים דר"י לדעת הרה"מ ודעימיה, דהרי בסי' תצה פסק המחבר דמכשירי אוכל נפש שלא היה אפשר לעשותו מאתמול שרי, וכן בסי' תקט חזינן דלא תפס לגמרי כהרמב"ם בדין המכשירין עיי"ש במג"א ס"ק ד, ובבהגר"א שם סעיף א' ב', ובמ"ב ס"ק טו. והמחבר הכריע דמכשירין המסייעים בהכנת ובתיקון האוכל נפש ממש כפי דרכם, הלכה ומורין כן, לכן התיר לגרוף התנור אף שמכבה, כיון שאי אפשר לאפות אם לא יכבה. וכן הוא הסדר וההנהגה הרגילה בהכנת התנור קודם האפיה, דכיבוי זה גמר ההבערה ומחלקי הבישול הוא. "אך כיבוי לצורך הצלת האוכל כיון שאין בזה סיוע להכנת האוכל, ופעולתו רק מונעת קלקול המאכל, ומיירי שכבר העמיד התבשיל על האש, ורק אירע שהבערה ללהב יצאה ועומד להפסיד מאכלו, דבר זה מקרה הוא ואינו מצוי, ואין זה מסדר והנהגה הקבועה בהכנת האו"נ ואסור". וחילוק זה יסודתו בקדש בדברי הרמב"ן במלחמות ור"י המובאים בב"י סי' תקז סעיף א וכו'. ע"ש. (וע"ע בסמוך בד"ה ומה מאד שמחתי מ"ש בשמו ע"ש). וה"ז כמבואר. וכעת האיר וזרח הספר החשוב תפלה למשה ח"ד. ושם (בסי' לט אות ג), כתב ג"כ לתרץ כעין זה. ע"ש. והשתא לפ"ז מבואר חילוקא דבינייהו. דדוקא בתנור דדבר מצוי וידוע הוא שיש בו שלהבת, ואין לו ברירה כי אם לגרוף את האפר והגחלים ממנו כדי שלא ישרף התבשיל, משו"ה התירו לגורפו. דאם נמנענו מזה, הוא לא יאפה פיתו ותבשילו (כי בודאי הוא ישרף בלא גריפת התנור), וימנע משמחת יו"ט. ומשא"כ בדין כיבוי הבקעת מפני עישון התבשיל דאין להתיר לכבותה, משום שהאדם לא מעלה בדעתו שיעלה עשן, וגם לא מצוי הדבר שיעלה התבשיל עשן, וממילא לא חשיב עיקר אוכל נפש דנתיר לו לכבותה (אם יעלה עשן) כדי שלא ימנע משמחת יו"ט. דבקושא לא ימנע משמחת יו"ט בזה, כיון דמלתא דלא שכיחא היא. ובכה"ג לא יקשה עליו לעשות תבשיל אחר וכדומה (עיין במ"א סי' תקיד ס"ק א), כי לא בכל פעם הבערה ללהב יוצאת. ודוק היטב כי קצרתי.

ומעתה בנד"ד דג"כ דבר מצוי וידוע שכשמדליקים את הגחלים, הם מעלים שלהבת ששורפת את הבשרים או את שאר המאכלים הנמצאים במנגל (ואף לאומנים שבקיאים במלאכת "המנגל" שטוענים, שמי שיודע לצלות את הבשר כראוי, לא צריכה להיות שלהבת. גם הם מודים שמצוי הדבר מאוד שקמה וגם ניצבה שלהבת במנגל, כשנופלות טיפות של שומן על הגחלים), ואם נמנענו מלכבותה, ימנע משמחת יו"ט, שהרי הבשר ישרף וימנע מלאוכלו. או שימנע עצמו מלכתחילה מלצלות את הבשר וכדומה ע"ג המנגל, ביודעו שאם תעלה שם שלהבת אסור יהיה לו לכבותה. ודוק. ולכן יש להתיר לכבותה, אפי' לדעת מרן וסיעתו שאוסרים לכבות את הבקעת מפני עישון התבשיל. וכל שכן אליבא דהמתירים בזה, דבודאי בנד"ד שרי לדידהו לכבות את השלהבת. ואף אי נימא דאין חילוקם של הרב נתיבות הבית ומשמרת המועדות הנ"ל מוכרח לדינא, אפ"ה יש להקל בזה, דהא איכא לן כמה ספיקות להתיר בזה. חדא, שמא כדעת הרא"ש וסיעתו דהתירו לכבות את הבקעת אם א"א להציל את האוכל בענין אחר, וכ"פ הרמ"א בסי' תקיד סעיף א. ואת"ל דלא כותייהו, שמא לא נאסר לכבות את הבקעת רק לצורך כלי תשמישו, אבל לצורך מאכלו יש להתיר וכמ"ש לעיל בשם הגאון עה"ש. ואת"ל דגם לצורך מאכלו אין להתיר אפי' אם א"א להצילו בענין אחר, שמא כ"ז דוקא בתבשיל הנמצא בתוך הקדירה, שאין זה דבר המצוי שיתעשן המאכל, ומשו"ה לא התירו לכבות. אבל בתבשיל שעל המנגל, שמצוי הדבר שהאש תעלה שם ותשרוף את התבשיל, יש להתיר. וכמ"ש הרב נתיבות הבית ומשמרת המועדות הנ"ל. וכיון דכ"ז מילתא דרבנן, ושמא מרן יסכים להקל בשני האופנים האחרונים שכתבנו (ודוק היטב כי קצרתי), יש להקל בנד"ד לכבות את האש. ודוק.

סוף דבר הקו'ל נשמע בס"ד, שמותר לזרוק מים על השלהבת שבגחלים אפילו אם בשל כך תכבה האש, כדי שלא תשרוף את הבשרים ושאר המאכלים הנמצאים שם, וימנע משמחת יו"ט. (וע"ע לקרבן נתנאל בפ"ב דביצה סו"ס יז. ע"ש, ודוק).

עוד רגע אדבר דההיתר הנ"ל נכון גם באופן שיש ליד המנגל אש של גז, וא"צ להעביר את האוכלים שע"ג המנגל, לבשלם באש של הגז, כדי לא לכבות את האש של המנגל. ודומיא דמ"ש הרא"ש בדין כיבוי הבקעת שלא תתעשן הקדירה. דאף דשרי (לדעתו ז"ל) לכבות אותה בכה"ג (כמ"ש לעיל), כל זה רק אם אי אפשר לו להציל את הקדירה מעשון בלא כיבוי. אבל אם אפשר, כגון שיסירנה מאש זה ויתננה על אש אחר, אסור לכבות. ע"ש. דבאמת ז"א, דהא מסתברא דכל מה שאסר הרא"ש לכבות בכה"ג, זה רק אם האש האחרת היא כדוגמתה ותבניתה של האש הראשונה. אבל בנד"ד, דאש הגז לא דמיא כלל לאש המנגל, שהרי מודעת זאת דטעם בשר שנצלה על האש, טעים וערב הרבה יותר מבשר שמתבשל ע"ג הגז (למי שחפץ כעת בבשר צלוי, ודוק), והמוחש לא יוכחש. אמטו להכי, יש להתיר לכבות את שלהבת המנגל לכו"ע, וא"צ להעביר את מאכליו לאש הגז. (וע"ע מ"ש מרן הב"י בסימן תקיא בשם הר"ן בדין מוגמר, ובמחצה"ש שם ס"ק י, ודוק היטב). וע"ע להרמב"ן במלחמות (הנ"ל) בדין בישרא אגומרי שכתב, דאף שאפשר לצלות בשפוד או "לבשל", אפ"ה שרי לשים את הבשר על הגחלים. וטעמא כתב הר"ן שם, משום שאינו מכבה גמור שסופו מבעיר ע"ש. וכיון דבנד"ד הוכחנו שגם הרי"ף יודה דשרי לכבות ממש (ולא משום "שאינו מכבה גמור כיון שסופו מבעיר". ודוק היטב), א"כ נפקא לן דמותר לכבות את השלהבת של המנגל, אף אם יש לידו אש של גז שיוכל לבשל עליה את הבשר, וה"ז כמבואר. [ואין להתעקש עוד ולומר, דאם יש לידו "מנגל" אחר של חבירו שאין בו שלהבת, שיעביר את הבשרים לשם ולא יכבה את השלהבת במנגל שלו, שהרי לפ"ד הרא"ש הנ"ל, בכה"ג מיהא בעינן למיעבד הכי כנ"ל. (וע"ע במשנ"ב סי' תקיד ס"ק ו). כי הנה באמת גם ז"א, שהרי במציאות כמעט מן הנמנע שהגחלים לא יעלו שלהבת (שהרי השומן של הבשר נופל עליהם, ודין גרמא שתהא שלהבת עולה מאליה כמ"ש לעיל), וא"כ גם שם יצטרך בסופו של דבר לכבותה. ומה לי אם מכבה אותה השתא, או מכבה אותה בתר הכי. ודוק היטב].

ואל יקחך לבך להקשות עוד ממ"ש הכה"ח (סי' תקב אות לג) שאם האש גדול ומזיק לתבשיל שיקדיח, מותר להסיר קצת עצים לצד אחר (א"ה, עיין בסעיף הבא, ודוק), "אבל לא יכבה" ע"ש. דהתם מיירי שהמדורה גדולה וחום האש גדול, ואפשר לבשל את תבשיליו שם, גם אחר שנטל משם את העצים. אבל בנד"ד שהמנגל קטן, ואם יקח את הגחלים הבוערות לצד השני לא ישאר לו שם מספיק גחלים, ולא יוכל לצלות את הבשר כדבעי, א"כ יש להתיר גם לכבות את (מקצת) השלהבת. ואיה"נ דאם יש לו מנגל גדול וחום האש גדול שם, ויש באפשרותו להעביר את הגחלים שהעלו שלהבת לצד השני, ולצלות את הבשר במקום זה (או להעביר את הבשר לצד השני ולצלותו שם, עיין במשנ"ב סי' תקז ס"ק כג), יעשה כן, ולא יכבה את האש. [ול"ד לגריפת התנור הנ"ל דנתבאר בריש אמ'יר דשרי, דהתם א"א בענין אחר. עיין במשנ"ב שם, ודוק. ול"ד נמי למ"ש לעיל בסמוך, דגם אם יש בקרבתו מנגל של חבירו שאין בו שלהבת, א"צ להעביר לשם את הבשרים כדי לא לכבות. דשאני התם דאיכא טירחא למיעבד הכי, ומשא"כ במנגל שלו ודוק. וע"ע בסמוך. ואמנם אם אחר שעשה כל זה, עלתה לו שוב שלהבת (מחמת השומן וכנ"ל) מותר לכבותה אף בידים, כדי שלא תשרוף את הבשר]. וע"ע במשנ"ב (שם ס"ק כה) דאמ"ש מרן (שם סעיף ד): "והרי זה כמניח בשר על הגחלים" (שמותר) כתב, דאין זה דומה למיתוק החרדל בגחלת של עץ בתוכו דאסור כדלקמן בסי' תקי סעיף ג. מפני שהחרדל ראוי לאכול בלי כיבוי גחלת בו, אלא מפונקים מכבים גחלת בתוכו. ועוד, שאפשר זה ע"י כיבוי גחלת של מתכת, והוא ראוי ומצוי יותר [רשב"א בעבה"ק] ע"ש. והני תרי טעמי ל"ש בנד"ד. ודוק. וע"ע בנתיבות הבית (שם עמ' רנה והלאה) שהביא עוד שני טעמים לחלק בין בישרא אגומרי, למיתוק החרדל ע"ש. וגם לפי הטעמים הללו, ל"ש להחמיר בנד"ד. ע"ש, ודוק. ויש עוד מה להאריך בנד"ד, (מלבד מה שיש עוד להוסיף, שיש להתיר לכאורה לכבות את השלהבת גם משום הכלל של "התירו סופן משום תחילתן" כדאיתא בביצה יא:, וע"ע בשו"ת יבי"א ח"ג חאו"ח סימן ל אות ד. ויש צדדים לכאן ולכאן, ודוק היטב. ואכמ"ל), אך כעת עמד קנה במקומו, ועוד חזון למועד בס"ד ובל"נ. הנלע"ד כתבתי, והיעב"א.

ומה מאד שמחתי בראותי בס"ד אחר זמן רב למי שגדול, הלא הוא הרה"ג ר' משה מאיר לייפער שליט"א בסה"ב משמרת המועדות (סי' תקיד ס"ק א במשמרת למשמרתי אות כח), דנקיט ואזיל בדרך שדרכנו בה בגוף התשובה, ולחיבת הקדש אעתיק חלק מדברי קדשו. וז"ל: ובעיקר שיטת המחבר בהאי דינא, התבוננתי דלכאורה שפיר יש מקום לומר דגם לדעתו מותר לכבות כדי להציל מאכלו משריפה. ומה שכתב המחבר דאפילו כדי שלא יתעשן הבית או הקדירה אסור לכבות, היינו עישון הקדירה גרידא, ולא עישון והפסדת האוכל ממש, דעישון הקדירה מתפרשת בתרי אנפין. או דקאי על הקדירה שתפסד ולא יוכל להשתמש בה עוד, או דקאי על המאכל שבתוך הקדירה, ועישון, פירושו קלקול האוכל. ושפיר יש לומר דכוונת המחבר במה שכתב דכדי שלא יתעשן הקדירה אסור לכבות, היינו כהדרך הא' דהכוונה לעישון גוף הקדירה, אך אם ישרף ויפסד מאכלו אה"נ דשרי. והגע בעצמך אם אירע מעט אחרי שהניח תבשילו בתנור, שהאש התלקחה כל כך עד שאי אפשר בשום אופן לבשל כך ואין לו אש אחר, אם תאמר שאסור לו לכבות חלק מהאש כדי שיוכל להמשיך ולבשל שם מאכלו, או אם לפי הענין יצטרך לכבותו לגמרי, ולהבעיר אש חדש. אם תאמר שאסור, א"כ הרי קמה וגם נצבה לנגדך דינא דסי' תקז סעיף ד דמפורש דמותר לגרוף התנור מהגחלים, אף שודאי מכבה, וכדכתב שם המחבר וז"ל, וכשם שמותר להבעיר לצורך אוכל נפש כך מותר לכבות לצורך אוכל נפש עכ"ל. ומובן לפי"ז דהוא הדין והוא הטעם אם באמצע הבישול הבערה ללהב יצאה, והתבשיל לא יוכל להגמר כראוי דהאש תשלוט בו וישרפנו, דג"כ מותר לו לכבות וכנ"ל. ומעתה לכאורה הוא הדין אם התבשיל מבושל כבר, והאש שהתלקחה תכלה את האוכל אמאי יהיה אסור לכבות, וכי מה בין זה לזה. ואף שאפשר למצוא חילוק וסדק בין הני תרי גווני, והוא דשאני התם בתק"ז שהכיבוי מסייע לבשל ולהכשיר האוכל נפש, מה שאין כן הצלת מאכלו המוכן משריפה, מניעה גרידא מהיזק הוא, מ"מ מי ומה מכריחנו לומר כן בכוונת המחבר.

וסיוע יש בידי לדרך זה מדברי המג"א בסק"א. דעל דברי המחבר שכתב ואין מכבין הבקעת וכו', כתב וז"ל, דלאו כל מכשירי אוכל נפש התירו חכמים עכ"ל. וכוונתו לדברי הרמב"ן שהביאם הב"י שכתב כן, דאף דנקטינן כר"י (וכן פסק המחבר בסי' תצה סעיף א) דמה"ת מכשירי אוכל נפש מותרים, מ"מ חכמים אסרו חלק ממכשירי אוכל נפש עיי"ב. וכן הביא הב"י מרבינו ירוחם. הרי דהמג"א הבין דהכרעת המחבר בהאי דינא יסודתה עפ"י דרכו של הרמב"ן, ולהרמב"ן פשוט דמותר לכבות לצורך הצלת תבשילו. דהרי בדבריו מפורש לאיסור רק כיבוי בקעת כדי שלא יתעשן הבית או כלי תשמישו, וכיבוי הנר מפני דבר אחר, דבאלו לא סמכו אדר"י עיי"ב. ומסתמא גם המחבר הכי ס"ל וכנ"ל, דאסר רק להציל מעישון הקדירה ולא מהפסד האוכל נפש. וראה בשו"ת מהר"ם שיק או"ח (סי' רע"ח ד"ה והנראה), דפשיטא ליה דגם להרי"ף והרמב"ן שרי כיבוי לצורך אוכל נפש עכ"פ בא"א בענין אחר. וכבר כתבנו לעיל דהמחבר בשו"ע לא סתם דבריו אליבא דהרי"ף והרמב"ם עפ"י הבנת הרה"מ שיטתם, אלא כהבנת הרמב"ן שיטת הרי"ף. ומה מאד שמחתי בראותי בבאר הגולה אות ב שציין על דברי המחבר, להרי"ף והרמב"ם הרמב"ן ורבינו ירוחם, הרי דהבין ג"כ כנ"ל דהמחבר אזיל בעקבות הרמב"ן ור"י הנ"ל וכהבנת המג"א, אך מש"כ שם דאתיא כרבנן לא אתי שפיר אליבא דהרמב"ן ור"י. ודוק.

והנה כדברים האלו ממש דמותר לכבות רק לצורך הצלת תבשילו, כן מפורש בעבוה"ק להרשב"א (בית מועד ש"ב ס"ח), וכן הוא שיטת הרא"ש כמבואר בדבריו (פ"ב סי' יט מובא בב"י). והרי המחבר בסי' תקז סעיף ד בהיתר גריפת הגחלים מהתנור שכתב וז"ל, דאם אי אפשר לאפות בלא גריפה מותר לגרפן ואע"פ שהוא מכבה א"א בלא כן, וכשם שמותר להבעיר לצורך אוכל נפש כך מותר לכבות לצורך אוכל נפש וכו'. עכ"ל. אזל שם בשיטת הרא"ש והרשב"א, ותפס ביותר שיטת הרשב"א שם שהרי העתיק ממש לשונו, והרי זה מראה באצבע שהמחבר הכריע בהאי דינא דכיבוי כדבריהם, דכיבוי לצורך אוכל נפש שרי, וכדכתב: כשם שמותר להבעיר לצורך אוכל נפש כך מותר לכבות. וכן נראה מסעיף ד שם, כמבואר במ"ב ס"ק לא. ובאמת דגם בדעת הרמב"ם אפשר להעמיס דס"ל כן, דלצורך הצלת תבשילו ממש הותר לכבות. ומצאתי בראשון לציון לרבה"ק האוה"ח (ביצה כח:) דתפס כן בדעת הרמב"ם עיי"ב. וכן מורה פשטות לשון הרמב"ם בפ"ד סוף ה"ו דרק להציל מעישון אסור, וע"ע בדברי הרה"מ פ"ג ה"י ד"ה אין גורפין. והן אמת דלמה שכתבנו איכא למתמה על המחבר אמאי לא כתב במפורש דלהצלת תבשילו משריפה שרי לכבות, אך שפיר יש להצדיק ולהמתיק דברי המחבר דלא היה צריך לזה, אחרי שכבר גילה דעתו במפורש בסי' תקז סעיף ד דכיבוי לצורך אוכל נפש ממש שרי, ובסי' זה בא רק להודיענו מה שאסור וכו'. ע"ש מ"ש עוד בזה. [ואיברא דדבריו אלו, סותרים למה שהבאנו בשמו לעיל בסד"ה וראיתי להרב נתיבות הבית. ע"ש, ודוק היטב]. ובדברים הללו יש סיוע שיש בו ממש למ"ש לעיל בעניותין, ותאזרני שמחה. וע"ע מ"ש להלן (סעיף יב), ודוק.

 

כתבות אחרות בנושא אקטואליה והלכה

בדין
depositphotos

בדין "כופין על מידת סדום"

בדין "כופין על מידת סדום"

מאת: הרה"ג אופיר טנג'י שליט"א

שאלה: אנשים שנסעו לעבודתם וכדומה, ובעקבות כך החניות שלהם בבנין נשארו פנויות. האם מותר לאדם זר להחנות את רכבו שם?

וזה החלי בעזרת צורי וגואלי:

תשובה: א. תנינן במתני' דב"ב (דף נט ע"א) הזיז עד טפח וכו' ויכול למחות. ופירש הרשב"ם (בד"ה ויכול למחות) כלומר, הבא להוציא זיז טפח בתחילה לחצר חבירו, יכול למחות בו בעל חצר שלא למלאות אויר חצירו, ולא אמרינן זה נהנה וזה לא חסר, דודאי איכא חסרון וכו'. דמיגו דמשתמש בעל הגג בזיז, רואה בחצר ואיכא היזק ראיה עכ"ל. ע"ש. וכן פסקו הטור והשו"ע בחו"מ (סי' קנג סעיף א). ע"ש. ומבואר מדברי הרשב"ם, שכל הסיבה שבעל החצר יכול למחות ולמנוע להוציא את הזיז, הוי משום דאיכא היזק ראיה, ומשו"ה הוי זה חסר. הלא"ה, וכגון באופן שבלאו הכי הוא יכול לראות את בעל החצר מחלון אחר שיש לו וכדומה, דאז שוב הוי זה [בעל הזיז] נהנה, וזה [בעל החצר] אינו חסר, כופין אותו על מידת סדום, ויכול בעל הגג להוציא זיז.

ואכן הכי איתא בטור (שם סעיף יא) וז"ל, כתב הר' ישעיה [עיין פסקי הרי"ד ב"ב עמ' ריד] דכל זה לא מיירי אלא בחצר חבירו שאין לו בו לא פתח ולא חלון, אבל בחצר של שותפין שיש עליו פתחים וחלונות, אם רוצה להוציא זיז לפני חלונו לשמש עליו לפני חלונו, אין יכול למחות בו. שהרי מחלונו רואה בו, ומה יעשה לו היזק, וגם לבנות כנגדו, בלא הזיז אינו יכול לבנות מפני חלונותיו, הילכך יכול להוציא גם זיז עכ"ל. וכן פסק מרן ז"ל בשו"ע (שם סעיף ה). וע"ש בסמ"ע (ס"ק יג), ודוק. ומבואר, דכל זכות העיכוב להוצאת זיז, מבוססת על שתי טענות של בעל החצר. האחת, חשש היזק ראיה. והשניה, חשש שלמוציא הזיז יהיה חזקה על הזיז, ובעל החצר לא יוכל לבנות תחת מקום הזיז ולבטל תשמישו. הא באופן שאין לו טענות אלו [ושום טענות נוספות, כגון הא דכתב הרא"ש בנידונו בב"ב פ"ג סי' עב, והובא בטור, וברמ"א שם סעיף ח. ע"ש. וע"ע בקצות החושן סי' קנד ס"ק א שכתב, דבכה"ג דאית היזק לניזק אע"ג דאינו היזק ממש, כל שחסר קצת, והוי נמי מיעוטא דמיעוטא, תו לא שייך בזה מידת סדום. ע"ש], יכול להוציא הזיז, משום דכופין על מידת סדום. ומעתה נראה לכאורה בס"ד דבנד"ד יהיה מותר לאדם זר להחנות את רכבו בחנייה ריקה של בנין משותף, באופן שהבעלים לא נמצאים שם. דהא ליכא היזק ראייה בכה"ג, וליכא חשש נמי דאם יחנה את רכבו בחנייה שלהם, יהיה לו חזקה בחניות של הבניין. ופשוט.

  1. ברם, בקושטא האי מילתא לאו ברירא כלל. דהנה בב"ק (דף כ ע"ב) איתא, דבחצר דלא קיימא לאגרא [שאין בעליה מתכוון להשכירה] וגברא דעביד למיגר [אדם שדרכו לשכור בתים למגורים] דר בחצר, דאין צריך לשלם על זה שכר, דזה נהנה וזה לא חסר. וע"ש. וכתבו שם התוס' (ד"ה הא) וז"ל, אפילו למ"ד וכו' כופין אותו על מידת סדום וכו'. שאני הכא שהיה יכול למונעו מתחילה לדור בביתו וכו'. אבל הכא כבר דר וכו'. עכ"ל. וע"ש. והיינו, דכל הדין שכופים על מידת סדום לא נאמר אלא לאחר שכבר דר שם, דאז כשבעל הבית תובע ממנו ממון אמרינן זה נהנה וזה לא חסר, וכופין אותו על מידת סדום [כמבואר בב"ב דף י"ב ע"ב בתוד"ה כגון, דטעם הפטור מתשלומין בדר בחצר חבירו הוי משום מידת סדום]. אבל זה ברור דמלכתחילה יכול בעל הבית למחות בו ולמונעו שלא יכנס לדור בביתו, ולא אמרינן בכה"ג כופין על מידת סדום. וסברתם בזה היא, משום דאם יכפוהו גם לכתחילה לתת לאדם זה לגור בחצר שלו, אזי נוטלים ממנו את השליטה על ביתו, ועל זה קפדי רוב אינשי, ולא חשיב מידת סדום בדבר שקפדי רוב אינשי. וכמ"ש הגרש"ש בחידושיו לב"ק (סימן יט אות יג) בדעת התוספות. ע"ש. ורק באופן שהוא כבר גר, ליכא למימר זה נהנה "וזה לא חסר". שהרי בדיעבד כשכבר גר, שפיר אייכ"ל מאי דהוה הוה. שהרי "מכאן ולהבא"  יתקיים "לחושבנא טבא", דהיינו שבעה"ב יוכל מעתה למחות בו ולמונעו שלא יכנס לדור בביתו. ומה שהוא עבר כבר ודר בביתו, לא ניטלה ממנו השליטה על ביתו, ודוק היטב. וע"ע בסמוך.

ובמרדכי (שם סי' ט"ז) כתב וז"ל, כתב רבינו אבי העזרי שמעתי דמצי למכפיה, דהא כופין על מידת סדום. ויש מפרשים דאין כופין אלא כגון היכא וכו' אי הוי בעי לארווחי בהא מילתא, לא מצי לארווחי, הלכך כייפינן ליה, כיון דלא חסר מידי. אבל היכא דאי הוה בעי בעל החצר לאיגורי הוי מירווח, השתא נמי כי לא מוגר ליה, לא כייפינן ליה. כך פירש ר"י דאין כופין להבא, אך אם עבר ונהנה אין צריך להעלות לו שכר עכ"ל. וביאור דבריו ז"ל, דשיטת האבי העזרי דבכל אופן דזה נהנה וזה לא חסר כופין על מידת סדום, ואפילו לכתחילה. והיינו, שאין בעל הבית יכול למנוע מחבירו שיכנס לדור בביתו בחינם, באופן שאין הבית עומד להשכרה [וכמובן שהוא עצמו אינו גר שם, ולא משתמש עם הבית כעת]. וסברתו בזה אפשר לומר, שכיון שסו"ס הוא לא מחסר מידי מבעה"ב, שפיר איכ"ל דכופין על מידת סדום בכה"ג. וזה שהוא יכל להשכירו ולהרויח אין זה משנה, כיון שבמציאות הוא לא משכיר אותו, ולא חיסר ממנו מידי. ודוק.

אמנם היש מפרשים [והר"י] ס"ל דדוקא באופן שאין בעל החצר יכול להשכירו [ולהרויח מדירתו] כלל, כייפינן ליה אפילו לכתחילה, אבל באופן שאם היה רוצה היה יכול להרויח, אלא שאינו רוצה, בכה"ג לא כייפינן ליה להכניסו לגור בחינם, ורק אם הוא כבר גר בדירה, פטור לשלם. ואפשר דסברתם בזה, שכיון שאם הוא ירצה הוא יכול להשכיר את דירתו ולהרויח ממנה, א"כ אם יבוא זה ויגור בדירתו, הוא נוטל ממנו את שליטתו ובעלותו על הנכס שלו, ושפיר איכ"ל בכה"ג (דזה נהנה) וזה חסר, שחיסר את שליטתו על הנכס שלו, וע"ד מ"ש הגרש"ש הנ"ל. ודוק. (וע"ע במהרש"א בב"ק פא ע"ב בחידושו אגדות בד"ה הא דפשיטא לן וכו'. ודוק).

ואם כנים דברינו בזה, א"כ אפשר שגם התוס' הנ"ל יסכימו כדברי היש מפרשים שבמרדכי הנ"ל, שדוקא באופן שבעל החצר יכול להשכיר את דירתו לאחר הוא דאמרו שיכול למונעו לכתחילה, ומטעמא דלעיל. הלא"ה, גם הם יודו שאין לבעל החצר למונעו מלגור בחצירו, דבכה"ג לא חסריה משליטתו ובעלותו. והרי הגרש"ש הנ"ל כתב את סברתו בדעת התוס'. וע"כ כדאמרינן. ודוק. ובאמת שכן כתב כבר בספר עמק המשפט ח"ג (סימן א אות ה). וע"ש שכתב, דמ"ש התוס' דיכול למונעו מלכתחילה לדור בביתו, י"ל דהיינו דוקא בחצר דלא קיימא לאגרא, שאין בעליהם רוצה להשכירו, אבל עכ"פ אם היה רוצה היה יכול להשכירו [דביאור דלא קיימא, היינו שאינו עומד להשכרה]. ולכן אין כופין אותו לכתחילה. וע"ע בהגהות אשר"י (ב"ק פ"ב סי' ו' הגהה ב) דכתב וז"ל, וגם מתחילה יכול לעכב על ידו שלא יכנס בביתו, אע"פ שאינו חסר כלום, ואין בזה משום מידת סדום, אלא דמה שכבר דר אין צריך להעלות לו שכר וכו'. פר"י. עכ"ל. ודברי הר"י [בהגא"ש] הם כדברי התוס', ובמרדכי מבוארים דברי הר"י ביתר ביאור, דהיינו משום דאי בעי יכול להרויח. ודו"ק בזה, והנלע"ד דכן הוא גם שיטת התוס'. עכ"ל. ע"ש.

אולם הנה בנימוקי יוסף (דף ח ע"ב מדפי הרי"ף) כתב וז"ל, כתב הרא"ה ז"ל אע"ג דקי"ל בעלמא (בב"ב דף י"ב ע"ב) דזה נהנה וזה אינו חסר כופין אותו על מידת סדום, הני מילי בקרקע של שניהם שאין משתמש בשלו כלל, אלא שיכול לכופו ממידת הדין שלא לעשותו, וכגון הבונה כנגד חלונו של חבירו, והלה [בעל החלון] מעכב עליו שלא לסתום אורה שלו, והלה רוצה לעשות לו חלונות במקום אחר, שלא יפסיד מן האורה כלל, כגון זה אמרינן כופין. אבל להשתמש בשלו, כלל לא אמרו, שאם אי אתה אומר כן אין לך אדם שלא יכוף את חבירו על כרחו. ע"כ. וכן דעת הרא"ש ז"ל והריטב"א ז"ל. עכ"ל. ע"ש.

והיינו דהרא"ה ז"ל וסיעתו ס"ל, דבבא להשתמש בנכס חבירו, אפילו שלחבירו אין שום נזק או הפרעה, או חסרון כל שהוא, אין כופין את חבירו לתת לו להשתמש. וכל דין הכפיה נאמר ונשנה רק באופן שאינו בא להשתמש משל חבירו, אלא כגון שלחבירו יש עליו שעבוד אורה, והוא צריך לבנות שם, ורוצה לסתום חלונות חבירו ולפתוח לו חלונות במקום אחר, אזי בכה"ג שאין משתמש בנכסי חבירו, כופין אותו. אבל כשבא להשתמש בנכסי חבירו, אין כופין אותו.

ונראה ברור, דלשיטת הרא"ה אין הבדל בין יכול להשכיר ואינו רוצה להשכירו, לבין אינו יכול כלל להשכיר. אלא בשניהם כיון שהאדם רוצה להכנס ולגור בחצר חבירו ולהשתמש בדירתו, א"א לכפות את בעל הדירה, דכל היכא שמשתמש בשל חבירו לא אמרינן כופין על מידת סדום. ואפשר דסברתו בזה היא, דכל היכא שהוא נכנס לנכסי חבירו, אזי בזה הוא נוטל ממנו את כח הבחירה שלו לשליטה בלעדית על הנכס שלו. וכיון שזה אכן הנכס שלו, וזכותו המלאה להרגיש בעלות אבסולוטית על הנכס שלו, א"כ אם יבוא זה ויכנס לנכס שלו וירגיש כבשלו, שפיר קרינן ביה (זה נהנה) "וזה חסר". ודוק היטב. וע"ע באור זרוע (פסקי ב"ק פ"ב סימן קכב, קכג). ע"ש, ודוק.

  1. והנה להלכה הרמ"א בחו"מ סימן שס"ג (סעיף ו) הביא את שיטת הי"מ שבמרדכי הנ"ל. ע"ש. וגם מרן ז"ל בשו"ע חו"מ בסימן קעד (סעיף א) בדין חלוקת שני שדות כתב וז"ל, האחין או השותפין שבאו לחלוק שדה וליטול כל אחד חלקו, אם היתה כולה שווה לגמרי, חולקין לפי המידה בלבד. ואם אמר אחד תנו לי חלקי מצד זה כדי שיהא סמוך לשדה אחר שלי ויהיה הכל שדה אחת, שומעין לו וכופה אותו על זה, שעיכוב בדבר זה מידת סדום הוא. עכ"ל. וזה כשיטת הרמב"ם (בפרק יב מהלכות שכנים הלכה א) דס"ל דאע"ג שזכות הגורל אכן הוי כבעלות בדבר ממוני, מ"מ כיון דהוי דבר שאינו יכול להרויח ממנה (שהרי גם אם הגורל יעלה את השדה בגורלו, אינו יכול להרויח בשדה זו יותר מאשר בחלק האחר, אלא רק בזה שיוכל לדרוש מאחיו הון רב בעבורה. וזה לא חשיב דבר שיכול להרויח, בכדי דנימא דאין כאן מידת סדום, וכמו שביאר זאת בטוטו"ד בספר עמק המשפט שם אות יג. ע"ש). א"כ כופין אותו על מידת סדום אף לכתחילה, וכשיטת הי"מ שבמרדכי הנ"ל דבדבר שאינו יכול להרויח, כופין אותו על מידת סדום אף לכתחילה. וכ"כ הנודע ביהודה מהדו"ת (חו"מ סימן כד). וע"ש.

וע"ע להרמב"ם ז"ל (בפרק ח מהלכות שכנים הלכה ד) שכתב וז"ל, המעמיד סולם קטן שאין לו ארבעה חווקין [שליבות] בצד כתלו, בתוך חצר חבירו או בתוך שדהו וכו', בעל החצר וכו' אינו יכול למונעו, שהרי אומר לו אין עליך בזה הפסד, כל זמן שתרצה תבטלו עכ"ל. ע"ש.  והיינו, שיכול אדם להעמיד סולם קטן בחצר חבירו, ולהסמיך את הסולם על כתלו שלו, ויוכל להכנס דרך חצר חבירו ולהשתמש בו. וע"ש במגיד משנה שכתב וז"ל, זה וכו' נזכר בגמרא בהרבה דינין, שכל שזה נהנה וזה אינו חסר כופין אותו על מידת סדום. עכ"ל. אמנם הטור בחו"מ (סימן קנג סעיף כ"א) כתב ע"ד הרמב"ם בזה"ל, ואינו נראה, דהיאך ישתמש בשל חבירו בעל כרחו עכ"ל. ועיין בספר עמק המשפט שם (אות יט) שכתב, והנראה בביאור הדברים דהעמדת סולם בחצירו [כשיכול לבטלו כשירצה לבנות שם] לכאורה הוי בגדר דבר שאינו יכול להרויח. כיון שעל דבר כזה, דהיינו כניסה לחצר חבירו בכדי להשתמש בו, אין בני אדם משלמים כסף. וע"ע בשו"ת מהרשד"ם (חו"מ סי' ת"ט וסי' תס"ד) ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קנ"ג) ואכמ"ל. וא"כ נראה דהרמב"ם לשיטתו בדין חלוקה בגורל הנ"ל, דס"ל דכשאינו יכול להרויח כופין אותו אף לכתחילה על מידת סדום, כיון שאינו יכול להרויח. אולם הטור בסי' קע"ד (ס"ב) הכריע כהרא"ש דאפילו באופן שאין לו שום ריוח, מ"מ אין כופין אותו לכתחילה על מידת סדום, דאין כופין אדם לתת לחבירו להשתמש בשלו בעל כרחו. לכן שפיר תמה ע"ד הרמב"ם, דאיך ישתמש בשל חבירו בעל כרחו. והיינו משום דא"א להכריחו לכתחילה לתת להשתמש בשלו. ולפ"ז מבואר היטב גם הא דהשו"ע (סי' קנ"ג סי"ג) הכריע בדין זה כהרמב"ם, והיינו לשיטתו בסי' קע"ד (ס"א) דס"ל כהרמב"ם, והרמ"א בסי' קנ"ג (סי"ג) לא הגיה ולא מידי, וזה מתאים לדבריו בסי' שס"ג (ס"ו) דס"ל נמי הכי. עכ"ל. ע"ש. ולע"ד דבריו ברורים.

  1. ויהי אחר הדברים האלה, הבוא נבוא בס"ד לעמק יהושפט בנד"ד. דהנה לשיטת הרא"ה וסיעתו הנ"ל ,נראה פשוט שאי אפשר לאדם זה להחנות את רכבו בחניות הריקות של הבנין המשותף, שהרי לשיטתם כל היכא שמשתמש ברכוש של חבירו אין כופין אותו לכתחילה על מידת סדום, אפילו באופן שאין לבעל הרכוש שום רווח. וא"כ גם אם מדובר בסוג של חניות שא"א למוכרם או להשכירם לאחר, אין היתר לאדם זר להחנות את רכבו. אולם לשיטת הרמב"ם ומרן והרמ"א הנ"ל, נראה לכאורה שאפשר לאדם זר להחנות את רכבו בחניות הריקות של הבנין, באופן שבעלי החניות לא יכולים להשכירם או למוכרן מיהא. דבכה"ג שפיר איכא למימר דכופין על מידת סדום.

אולם באמת ז"א. דהנה חזי הוית בשו"ת דברי מלכיאל חלק ג (סימן קנז) דאחר שעמד בסתירת ד' מרן לכאורה, שלגבי דיור בחצר חבירו כתב (בסימן שסג סעיף ו' הנ"ל), שאסור לאדם לדור בחצר חבירו כשחבירו אינו מרשה לו, אפילו באופן שאין לו בכך שום הפסד. ולגבי סולם כתב (בסימן קנג סעיף יג הנ"ל), שמותר לשים סולם קטן בחצר חבירו אפילו באופן שחבירו אינו מרשה לו, משום שאין לו בכך שום הפסד. וכתב לבאר, דכיון שבעל החצר אינו צריך רשות מבעל הסולם כלל כדי להוציא את הסולם כשיצטרך להשתמש בחצר, אלא יכול להוציאו מתי שירצה, לכן מותר להניח את הסולם בחצירו, שהרי אין לו בכך שום טורח והפסד. אבל לדור בחצר חבירו נגד רצונו אסור, מפני שכאשר יצטרך בעל החצר את חצירו, יצטרך להמתין עד שיצא אותו אדם שדר שם, ויש לו בכך טירחה, וגם יש לחוש שמא יגרם קילקול לחצר, ולכן באופן כזה אסור לדור בחצר נגד רצונו של בעל הבית. ע"ש.

ולפ"ז בנד"ד נמי איכ"ל שכאשר יצטרך בעל החנייה את מקום החנייה שלו, יצטרך להמתין ואף לחפש עד שימצא את מי שחנה לו בחנייה שלו, ויש לו בכך טירחא (וכעס ועצבנות יתרה, במקרים לא מבוטלים). ואמטו להכי דאין להתיר לחנות בחניה שאינה שלו, הגם שכרגע היא פנויה. ודוק. ואע"פ שלפי מה שנתבאר לעיל (באות הקודמת) אין הכרח לחילוקו של הרב דברי מלכיאל, ודברי השו"ע לא סתרי אהדדי. ע"ש מ"ש בזה בס"ד. מ"מ לע"ד חילוקו של הרב ניתן להיאמר מצד עצמו, שהרי בכה"ג שהוא נצרך לחנייה שלו והוא בא ורואה שלקחו לו אותה, ניטלת ממנו הבעלות והשליטה עליה, ובכה"ג לא אמרינן כופין על מידת סדום, משום דזה נהנה "וזה חסר" הוא, וכנ"ל. וה"ז כמבואר. ודוק היטב.

ובר מן דין, הרי כבר כתב בשו"ת נודע ביהודה (שם) דדברי הרמ"א (סי' שסג ס"ו) קיימין רק לשיטת רש"י והרמב"ם (הנ"ל), ולפ"ז יכול המוחזק לומר "קים לי" כשיטת הרא"ש ודעימיה, דבכל גווני אין כופין אותו לכתחילה, וכנ"ל. וע"ע בשו"ת בית אפרים (חו"מ סי' מ"ט) שתמה על הרמ"א (בסי' שס"ג) וז"ל, אבל מדברי הפוסקים לא משמע כן, עיין בנימוקי יוסף ב"ק בשם הרא"ה [כוונתו לנימוק"י הנ"ל אות ב'], וכן מוכח להדיא מדברי התוס' בבא בתרא וכו'. ע"ש. והוב"ד בפתחי תשובה סימן שסג (ס"ק ג). וע"ש. ושו"ר בס"ד מ"ש גם מרן הראשל"צ הגרע"י זצ"ל בשו"ת יביע אומר ח"ט (חחו"מ סימן ח אות א) ע"ש, ודוק. וע"ע בשו"ת מהרש"ם (ח"ב סי' קנ"ג), דאפשר לומר "קים לי" ככל הני פוסקים. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (חחו"מ סימן טו), וצרף לכאן. ע"ש. ודוק. ולפ"ז בודאי גם בנד"ד בעלי החניות יכולים לומר "קים לי" כשיטת הרא"ש והרא"ה, והאדם הזר לא יוכל להחנות את רכבו שם. ורק אם עבר והחנה שם את רכבו, פטור לשלם. (איברא דאין זה פשוט לומר "קים לי" נגד מרן, אם התובע הוא מבני ספרד. עיין בשו"ת יביע אומר חלק ח חחו"מ סימן א, ודוק. ויש לדחות. שהרי לפי מה שהסביר בשו"ת דברי מלכיאל הנ"ל, אין הכרח לומר דמרן ז"ל ס"ל כשיטת הרמ"א איברא דבסימן קע הנ"ל, מוכח דס"ל כשיטת הרמ"א. ודוק. ועכ"פ טעמא קמא קאי אאיסדן. ודוק. וע"ע בשו"ת עמק המשפט שם, שהאריך והרחיב בשיטות הראשונים הנ"ל בטוטו"ד. ע"ש, ומשם בארה).  וע"ע בספר משפטי התורה (ב"ק סי' לג) ע"ש.

מסקנא דדינא: אסור לאדם זר להחנות את רכבו בחניות פרטיות של בנין וכדומה, הגם שהם פנויות, ואפשר להחנות את הרכב שם מבלי להרוס את מקום החנייה. ולא אמרינן בכהאי גוונא "זה נהנה וזה לא חסר". לא מיבעיא היכא שהם רק נסעו לעבודתם, דעדיין הם בגדר "עמוד והחזר קאי", דשפיר אסור להחנות שם את הרכב, משום שעדיין יכול להיות שהם יחזרו באמצע היום לביתם, לצורך כזה או אחר. ואם מישהו יחנה שם את רכבו, אזי הוא יצטרך לטרוח ולחפש את האדם שחנה לו בחנייה שלו, ובכה"ג בודאי דליכא למימר כופין על מידת סדום, וכנ"ל. אלא אפילו באופן שהוא ומשפחתו נסעו לחופש וכדומה למשך שבוע שלם, ומסתא הם לא יחזרו לעירם ולשער מקומם במשך השבוע, אפ"ה אסור להחנות שם רכב זר, משום שאפשר שאחד מבני משפחתו (הקרובה או המורחבת) יודע על כך, והוא יחנה שם את רכבו. או שהם בעצמם יידעו אותו על כך, וביקשו ממנו שיבוא מידי פעם לבדוק את ביתם לראות שהכל בסדר. וכל כיו"ב. ותן לחכם ויחכם עוד. וא"כ  גם בכה"ג לא אמרינן "כופין" על מידת "סדום". ודוק היטב. וכל שכן דדינא הכי, באופן שבעלי החניות יכולים למוכרם או להשכירם לאחר. והנלע"ד כתבתי, והיעב"א.

בית ההוראה

בית ההוראה "שערי הלכה ומשפט" בתכונה רבה והיערכות על לקראת החגים הבעל"ט

הודעה חשובה ומשמחת

מבית ההוראה "שערי הלכה ומשפט"

תכונה רבה והיערכות על לקראת החגים הבעל"ט

כהמשך לפעילות המבורכת של בית ההוראה במתן תשובות הלכתיות וסיוע הלכתי לציבור הרחב במשך 24 שעות ביממה. מרחיב ומגדיל "בית ההוראה"  את פעילותו  ומייעל את מתן השירות לציבור בצורה יעילה יותר.

בכל חודש פונים לבית ההוראה כ-12,000 שאלות הלכתיות, ולקראת החגים הבעל"ט כמות הפניות כמעט מכפילה את עצמה. אנו נערכים לכך מכמה בחינות חשובות ובין היתר שבכל שעה נתונה ישיבו שני רבנים במקביל בכדי לקצר את זמן ההמתנה ולהספיק לתת מענה לכלל הפונים.

מו"צים ודיינים המעוניינים להצטרף לאיגוד "שערי הלכה ומשפט" למען זיכוי הרבים מוזמנים לפנות במייל בצירוף קו"ח. בכפוף לתנאים ינתנו מלגות חודשיות

נא פרסמו בקרב מכריכם  את מספר הטלפון של בית ההוראה 02-6321608 . 24 שעות ביממה.

בית ההוראה לדיני ממונות הנותן מענה ע"י כבוד הדיינים שליט"א. במס' 073-2345808

א-ה בין השעות 19:00-22:00

 

משרדי "שערי הלכה ומשפט"  073-2345802         office@shoam.org.il

הרה

הרה"ג אליהו בר שלום שליט"א בשיעורו החשוב - כתובה וחוק יחסי ממון.

כידוע בעם ישראל, האיש הנושא אשה כותב לה שטר כתובה, בו מפורטים ההתחייבויות שלו אליה, ומעמד הממוני של נכסי כל אחד. לעומת זה גם החוק האזרחי (חוק יחסי ממון תשל"ג, פרק 2), מבהיר את עמדתו ביחס ללחלוקת הממון ויחסי הרכוש שבין האיש והאשה הנשואים. פרטי הדינים, בכתובה או בחוק יחסי ממון, מבוארים בספרנו, משפט הכתובה פרק כז.
אולם כהקדמה השקפתית וכללית לנושא זה, יש לנו לדעת את הבדלי  הגישה שבין תורתינו הקדושה (הסכם ה"כתובה"), לבין גישת אומות העולם (הסכם יחסי ממון).
כאשר נעמיד להשוואה את פרטי הכתובה אל מול חוקי יחסי ממון של אומות העולם, או אל מול חוזה ממון אזרחי שגרתי, תבלוט מיד יחודיות ההשקפה היהודית על מהות האיש והאשה עצמם, ועל מהות ה"זוג" עצמו. ההבדל נעוץ במבט היסודי "מה קדם לְמה": החוק לאדם, או האדם לחוק. המבט האזרחי הרגיל הוא, שכיון שישנם בעולם בריות שונות, מהם אנשים ומהם נשים, והם חפצים להסתדר יחד, אנחנו צריכים להסדיר להם מערכת תקנות כדי להשיג את המטרה הנ"ל. מערכת זו היא החוקים וההסכמים האזרחיים שבכל עם ומדינה. אמנם בכל תקופה מתגלה שהמערכת שנקבעה ע"י האנושות אינה מתאימה דיה, ולכן נעשים כל הזמן שינויים ו"עדכונים", כדי להתאים אותה יותר אל האנשים והנשים שלפנינו. כלומר: האדם קדם לחוק, ובהתאם למצב האדם על האנושות ליצור לעצמה בכל דור את החוקים המתאימים לה.


היהדות מודיעה שהדבר אינו כן. הבריות בעולם הם נבראים של ה' יתברך, וגם התורה ומערכת החוקים היא של ה' יתברך; אולם מערכת חוקי התורה קדמה לבריאת האנושות, באופן שאין צריך להתאים חוקים אל האנושות, אלא אדרבא: העולם והאנושות כולה נבראה על פי התכנית שבתורה. (תוכנית לאומות העולם, ותוכנית לעם ישראל). וכיון שיש בתורה חוקים שונים בין איש לבין אשה, וחוקים מיוחדים לזוג נשוי, נבראו האנשים והנשים בהתאם לדרישות החוקים הכתובים בתורה. לכן גם, חיים על פי אותם חוקים יהיו המסלול הנכון והטוב ביותר, ואילו נסיון ללכת בכל מסלול אחר – יהיה כשלון ומפח נפש. דברים אלו מפורשים בתורת ישראל, בפרשת נצבים. (דברים פרק ל פסוקים טו-כ).


הבדל הגישה הנ"ל, יוצר גם הבדל מה הם "נישואין". בעוד שבתורתינו הקדושה הנישואין הם איחוד איש ואשה, כלומר יצירת מושג שלישי חדש משני המושגים הקודמים, אצל אומות העולם הנישואין הם רק שותפות איש ואשה, זה בצד זה. שותפות שבאה לתת הנאה לצדדים. ההנאה היא סיבת יצירת השותפות, והיא גם כח קיום השותפות; כלומר השותפות תתקיים רק כל עוד ההנאה קיימת והדבר משתלם. כאשר נקודה זו נגמרת – יש לפרק את השותפות. חוקי אומות העולם והסכמי הממון האזרחיים בנויים על הנקודה המרכזי הזו: אני נישא מפני שהדבר כדאי לי. וכשהדבר אינו כדאי לי הנני מפרק את הנישואין, ובאופן שישאיר לי עדיין את מקסימום הכדאיות במצב שנוצר.


התורה הקדושה מדריכה אותנו בהשקפה אחרת: הנישואין באים מפני שהם חוק אלקי, ולא מפני נהנתנות חברתית גרידא. הנישואין הם אפשרות גבוהה שנתן הבורא לבריות, להיות שלמים, ליצור בעולם שלֵמות, ולהמשיך את העולם כפי התכנית הרצויה. על ידי הנישואין האדם משיג שלמות (כמבואר ביבמות סג ע"א "כל אדם שאין לו אשה אינו אדם". כי הבהמות נבראו זכר ונבראו נקבה, אבל ה"אדם" נברא איש לבד, וממנו נלקחה האשה. אשה זו חוזרת אליו שוב ומשלימה את מה שנלקח ממנו). הנישואין הם איחוד של משפיע ונשפע (כמבואר בזוהר פרשת ויקרא דף ז:"דכר בלא נוקבא פלג גופא אקרי, ופלג לאו הוא חד, וכד מתחברן כחדא תרי פלגי אתעבידו חד גופא וכדין אקרי אחד"). מטרת הנישואין היא להקים בית ולהמשיך את העולם בעובדי ה' (כמבואר במשנה עדויות פ"א מי"ג: "לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר: לא תהו בראה, לשבת יצרה"). הנישואין הם כניסה תחת "עול" טוב, של עיבוד המידות במשך חיים שלמים. (כמ"ש במדרש קה"ר ג כח: "טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו – זה עול אשה"). כל מערכת הנישואין עומדת תחת ניהול והשגחה פרטית של חסדי השם על הבריות: מהשם – אשה לאיש!.


כאמור, גישת גויי העולם היא "שותפות", וברמה הרדודה של הענין: איש רוצה אשה ואשה רוצה איש, הדבר מהנה לשני הצדדים ולכן הם משתתפים יחד. הם עושים גם הסכם לשותפות זו, אולם בהתאם לגישה הנ"ל גם ההסכם עצמו בנוי באותה גישה. כלומר: כיון ששני הצדדים מבקשים להשתתף זה עם זה מפני שהם חושבים שהם יהנו, ובהעדר הנאה הם רוצים להפרד זה מזה כי אז ההנאה יותר גדולה מאשר המשך ה"נישואין", לכן גם הממון שלהם יוסדר כך לכל האורך: כל אחד הוא בעל ממון אישי, שיחובר אל ממון השותף בתקופה המהנה, אבל עליו להיות מפורק בצורה הכי נוחה כאשר למישהו לא ינעם להמשיך בשותפות. מבט זה, ממקם את כל אחד מבני הזוג להשאר כל הזמן, גם בעת הנישואין, אישיות נפרדת לעצמה. כלומר נישואין כאלו הם "שְנַים נפרדים החיים זה ליד זה, ובתקופת הנישואין נראה כאילו הם מאוחדים, ובעת פירודין יתברר שהם אינם מחוברים כלל". בהתאם לצורת חיים כזו, אזי כל עוד שני הצדדים נהנים זה מזה, או שכדאי להם לגדל יחד ילדים משותפים, או שיותר נח להם להיראות נשואים מאשר להיות "גרושים", הרי אז הם כאילו שותפים; אבל ברגע שבאים הפירודין מתגלה שלא היה ולא נוצר באמת כל איחוד, הרכוש מתחלק כמו כל שני זרים שמעולם לא היו "אחד". גישה זו משפיעה על הלך הרוח גם תקופת הנישואין עצמה: סידור הנכסים של כל אחד מהצדדים לכל אורך החיים המשותפים, צועד בתת ההכרה יחד עם החשבון של "שלי" ו"של הצד השני", באופן שהכל יהיה זמין להתפרק בלי נזק לצד "שלי". דבר זה עצמו מרופף את השותפות אפילו כאשר הנישואין קיימים ונמשכים, (ולפעמים גורם כשלעצמו ל"פירוק"), בהיותו משאיר לכל אחד מבני הזוג את ההרגשה שהוא עדיין עצמאי ונפרד. כיון שהבסיס לשותפות הוא שנים נפרדים הנהנים זה ליד זה, (ולא שנים המעוניינים לוותר על זהות כל אחד, אלא להתאחד ולעשות יצירה שלישית נעלה), מובן שכאשר הנהנתנות יורדת לרמה של לא משתלם יותר להמשיך, הפירוק לא יאחר. לו זו בלבד, אלא שגם הדרך אל הפירוק תהיה רצופה צער: קל להבין מה קורה לבנין שהיסוד שלו מעורער: כל חלקיו נושרים בזה אחר זה, בתוך כדי גרימת נזק וסבל רב. הרגשת העצמאות הממונית של כל אחד משליכה גם לעצמאות בִּתחומים אחרים בבית, החלטות, השקפות, הנהגות, ואישות, והתוצאות הקשות לא מאחרות לבוא.


[כל זאת, מלבד מה שמעצם צורת ה'הסכם' עצמו נוצרים עימותים וניצולים כספיים בלתי הגונים, מה שמעמיק את הרצון ואת הקלוּת לפירוד. ראה בהערה , עיסה שנחתומה מעיד עליה].
אחר דברי הרקע הכלליים הללו, עלינו לנגוע בהבהרת דבר נוסף, הוא השוויון בין המינים, הקיים באומות העולם. אחד מהכללים הבסיסיים ביותר באו"ה, נוגע לשטחים רבים וגם בנוגע לחוקי הנכסים שבין בעל ואשה, הוא שויון מלא בין המינים. [או בתוצאה המפורסמת שהיא "חוק איזון הנכסים"]. השקפה זו היא השקפת העולם ה"חדש": יש להסדיר לאיש ולאשה להיות שוים ככל האפשר. השקפה זו עצמה נגזרת מההשקפה הנ"ל, שהאיש והאשה אינם מתאחדים. כי רק כאשר יש שנים יכולה להיות דרישה להשוות; אבל אם נוצר איחוד, ונעשה אחד, אין צורך להשוות. וכשם שגוף אחד כולל חלקים רבים, ומסתדר היטב עם כולם אע"פ שאינם "שוים", כי הכל יחידה אחת. אין שום רצון להשוות בין חלקי גוף אחד: הידים לא מבקשות אף פעם להיות רגלים, והרגלים אף פעם לא מבקשות להיות לראש, ואף חלק אינו מרגיש נפגע או נחות מתפקידו, כי כיון שהכל "אחד", להכל יש דרגת חשיבות שוה וזהה.
רצון אומות העולם להשוות את האיש והאשה, נובע ממה שבני הזוג אינם מתאחדים. הם משולים לשנים הנוסעים יחדיו במכונית אחת לכוון מסוים: יש אמנם סיבה משותפת להמצא יחד, אולם שני הנוסעים נשארים כל הזמן נפרדים. רק בהשקפה נמוכה שכזו, שייך להתפתח רצון "להשוות". כך נוצרה ההשקפה ה"חדשה" השולטת היום: האיש והאשה הינם אזרחים "שוים", מעמדו ומעמדה שוים, כוחו וכוחה שוים, זכותו וזכותה שוים, חובותיו וחובותיה שוים, יכולתו ויכולתה שוים. פועל יוצא מהשקפה חדשה זו היא לנסח גם את בעלויות הממון ודיני הממון שביניהם שלא כנוסח המסורתי, מהאיש אל האשה, אלא "שוה בשוה" בין שניהם.

 
גם השקפה זו, אחראית לכשלון הנישואין ולמירור החיים. כאשר שנים ניצבים באותה משבצת, בכוח שוה אל כל ענין, הדבר ברור שיהיו חיכוכים. אולם כאשר השנים ימצאו כל אחד במשבצת שונה, בלתי שוה, יוכלו להסתדר יחדיו, ואדרבא  להשלים האחד את השני. התורה הקדושה מדריכה אותנו כי המצב  הוא אכן כך: האיש והאשה הינם בלתי שוים, לעולם. לכן ניתנו לזה דינים ומצוות משלו, ולזו דינים ומצוות משלה; לזה חוקים ויכולות משלו, ולזו חוקים ויכולות משלה; אין כל בושה או נחיתות, וגם לא שום מעלה או יתרון, לא לאיש ולא לאשה, בכך שאינם חלקים "שוים" בבריאה. גם אין כל תועלת בהשוואת האיש והאשה, אלא רק נזק. הדבר דומה למי שיחליף את כל הברגים במכוניתו שיהיו כולם באורך ועובי "שווה".. המכונית לא תסע יותר. אדרבא: מעלת ה"זוג", והיכולת להפיכתו למשהו מיוחד ונעלה יותר משני נפרדים, נובעת דווקא ממה שאינם שוים. מה שסודר ע"י הבורא יתברך כשונה – הוא ההופך אותם להיות יחד אחד. ההבדל והשונה ניצוק בטבע הבריאה של האיש האשה לכל מלוא הפרטים הקטנים ביותר, ואין לנו כל בושה לחיות תחת החכמה העליונה של הבורא, ולא כל רצון להפר את הצורה המדוייקת שבה נבראנו. לכן נסחו חכמי ישראל את דיני הממון התורניים שבין בני הזוג, דווקא באופן שמתאים להבדלים הללו.
ההבדלים הללו הם הבדלים חזקים, ברמת ה"טבע" עצמו. האיש והאשה נבראו בלתי שוים בטבע. ניתנו ביניהם הבדלים מהותיים בלתי ניתנים לטשטוש: בצורה, במבנה, בכח, בהפריה, בלידה, בהנקה, ועוד. בהבדלים אלו קשור מערך כל החיים: האופי, החשיבה , הרצונות, המטלות, היכולות, הזכויות, וגם החובות. חז"ל הקדושים, בחכמת אלקים המפעמת בקרבם, הודיעו לנו במשפט קצר: "נשים – עם בפני עצמן הן" (שבת סב.)  . הבנה זו שהיתה בעבר נחלת כל האומות – לדעת שמקום האיש והאשה אינו שווה, החזיקה מיליוני זוגות לאורך כל הבריאה, בלי גירושין כמעט. וההשקפות החדשות – שיש להשוות ביניהן, גרמו למליוני זוגות הרס השלום בבית, פירודין ועגמת נפש. לכל אורך ההסטוריה – אין חברה שבעולם שגרמה צער ונזק לבריות, ובפרט לנשים, כמו החברה המערבית החדשה !  .
הבריאה כולה מראה לנו כי האיש והאשה מיועדים לתפקידים ולמטלות אחרות, ולכן הם נבראו בהבדלים מתאימים . כשהאשה נדחפת (על ידי צו החברה המודרנית) למקומות ולתפקידים שלא צוידה בכלים עבורם, נעשה לה ולסביבתה עוול גדול. השווית האיש והאשה באופן מלאכותי היא נזק גדול, שהחברה החיה לפיו משלמת עליו מחיר כבד. הסכמי הממון בין בני זוג הקיימים אצל אומות העולם, המתעלמים מההבדלים הקיימים ביניהם ומביטים על האיש והאשה כאילו הם שוים, גורמים להם חיים רעים, עגמת נפש וצער, חוסר סיפוק וחוסר שלום בית, וכפי שרואים במציאות. השיויון שהמציאו לעצמם במקום שבאמת אינו קיים, גורם לכל צד לצפות מהצד השני לדברים שאינם מתאימים לו כלל, ולמערבולת של צער ועגמ"נ חינם . 
יש לזכור כי מוסכמות העולם כיום בדבר "מעמד" האשה, ו"שויון הזכויות" , אינם אלא השקפות אופנתיות, המתחלפות עם חילוף הזמנים, ומשתנות עם השתנות המיקום הגיאוגרפי. לעומת זה הידיעה התורנית בדבר אי השויון, ואיחוד איש ואשה ליצירה אחת חדשה, היא האמת הנצחית עצמה. הכתובה ערוכה ברוחב ידיעתם של חכמי ישראל על פי האמת התורנית הזו, מה הטבעים שסידר ה' לאיש ולאשה, מה מקומו של כל אחד כחלק מהשותפות, מה נאות לכל אחד בשותפות זו, ולפ"ז גם מה הן הזכויות והחובות, הדינים והדרישות מכל אחד. (עיין בפרק א כמה דוגמאות לכך).
אך בימינו, מסיבות שונות, ישנם אנשים הבוחרים לעשות הסכם ממון אזרחי, ויש לנו לוודא שהוא יהיה עשוי עכ"פ באופן שיתפוס על ההלכה, ולא באופן שאי אפשר לעשותו ע"פ ההלכה ואז אי אפשר להתנהג כאמור בו.

 

 1. כך הם דברי נשיא ביהמ"ש עצמו (בע"א 1915/91), שחוק יחסי הממון בין בני זוג יוצר עימותים וניצולים כספיים לא הוגנים בין אחד לשני. אמנם, לדעתו זה מפני שתחולת אותו החוק לא מתחילה כבר בהיות בני הזוג נשואים, אלא רק כשהם מתגרשים (כך נתקבל בכנסת עפ"י דרישת החכי"ם הדתיים כדי שלא יהיה "גט מעושה"), ולכן לדעתו היה צריך שפיצול הממונות יהיה קיים עוד לפני הגירושין, לכל אורך החיים המשותפים...  וראה עוד שם מה שמנה שורה של עיוותים נוספים אחרים הקיימים בחוק זה, והגורמים לאי צדק בין בני הזוג. וראה דברי שופט נוסף שם: "יתרונה הגדול של הלכת השיתוף - בהיותה דוגלת בצדק חברתי והשוויית בני הזוג. מגרעותיה - ערעור יציבות הקניינים, פגיעה בעצמאות ובאוטונומיה של בן הזוג, האצת פירוק המשפחה ודירדורה עוד בשלב מוקדם במשבר, כאשר ניתן היה אולי להציל את שלימות המשפחה; ובגלל מגרעות אלה, כולן או מקצתן, לא נתקבל פתרון זה על רוב ארצות העולם המערבי.. פתרון השיתוף, שגם הוא מבקש את אותה מטרה של צדק חברתי והשויית בני הזוג, גם הוא איננו אידיאלי. החסרון העיקרי בו היא פגיעותה של האשה - בעלת הזכויות בעתיד לכשיפקעו הנישואין אך חסרת הרכוש בהווה - ללחצים שתוותר על זכויותיה כדי להשיג גירושין. וה"ה כמובן לפגיעותו של האיש כאשר הוא המעוניין בגירושין.. גם תחת המשטר של הקניין המשותף, אין בני הזוג חסינים מפני לחצי-ויתור תמורת הגט הנכסף, ומעשים בכל יום יוכיחו.. במקרים רבים תנוצל קלות פירוק זו של המשפחה בקלות-דעת ובפחזות, לרעת בן הזוג השני, לרעת הילדים ולערעור התא היסודי שעליו ישובו של עולם קיים.. אם בית המשפט צריך לבחור בין שתי גישות ערכיות, האחת המבקשת לשמור על יציבות המשפחה כל עוד לא אפסה תקוה, והאחת שיש בה כדי לעודד בן זוג ללכת אחרי עיניו, סבורני שהבחירה הראשונה עיקר".
2.   המחקרים מגלים כי מבנה המוח של האיש והאשה שונה אפילו באופן פיזי, וכ"ש בצורת החשיבה: כמעט בכל סוגי המחקרים שנעשים היום לוקחים שתי קבוצות, אחת של גברים ואחת של נשים, מפני שהוכח אין ספור פעמים שמה שנכון לאנשים לא בהכרח נכון לנשים. בכל השטחים נמצאים ביניהם הבדלים ברורים: הם רוצים דברים אחרים, בצורה, בצבע, בטעם; הם מקבלים החלטות באופן שונה; מגיבים למאורעות באופן שונה; מתעניינים בדברים אחרים, מתנהגים אחרת, ועוד. לכן אלפי מוצרים ופעילויות נעשים באופן שונה לאנשים ולנשים. מתגלה שוב שוב כי אנשים או נשים מתרכזים כל אחד יותר במה שטבעו מתאים לו, וההשוייה המלאכותית אינה מצליחה.
3.   חז"ל היו האומנים הגדולים ביותר בהבדלים שבין האיש והאשה, ובכוחות הנפש של הנשים. כיון שמקור הידיעה של חז"ל בא משורש הדברים בעליונים, הם מסרו לנו את האמת האמיתית, שאינה נתונה לטעויות ותנודות המחקרים המתחלפים של בני אנוש. הנני לאסוף פה מקצת מדבריהם: רוצה אשה בקב ותפלות עמו מתשעה קבים של פרישות (סוטה כא:), טב לה למיתב טן דו מלמיתב ארמלו (קידושין מא.), סבא בביתא פחא בביתא סבתא בביתא סימה בביתא (ערכין יט.), האיש מקבל פיוס בנקל, והאשה אינה מקבלת פיוס בנקל (נדה לא:), הוי זהיר באונאת אשתך שדמעתה מצויה (ב"מ נט.), בינה יתירה ניתנה לאשה יותר מאשר לאיש (נדה מה:), האשה מכרת באורחים יותר מהאיש (ברכות י:), אשה עיניה צרות באורחים יותר מהאיש (ב"מ פז.), האשה משתוקקת לתכשיטים (כתובות סה.), האשה מתקשטת אפילו כשהיא זקנה (מו"ק ט:), האשה מתעסקת ליפות פניה כל הזמן (אבן עזרא שמות לח ח. אגב אוסיף, דדעת רבי חיא בכתובות נט: שאשה פטורה מלעשות בביתה מלאכת טחינה אפיה וכביסה, כיון שהדבר מכחיש את יופיה, וממילא לא יתכן להטיל עליה מלאכה נגד אופיה. אלא שאין הלכה כרבי חיא). האשה רוצה בחור עני יותר מזקן עשיר (ילקוט רות רמז תרי), נשים דעתן קלה להתפתות (קידושין פ:), האשה אוהבת להרבות שיחה (קדושין פ:), אשה אוהבת לראות דברים יפים יותר מאשר לאכול טוב (ילקו"ש אסתר רמז אלף מט), האשה חסה על שערה (שבת קיב.), אין אשה מתקנאה אלא בירך חבירתה (מגילה יג.), אתתא - בהדי שותא פילכא (מגילה יד:), האשה תובעת בלב והאיש תובע בפה, וזו היא מדה טובה בנשים (עירובין ק:), כשם שהשאור יפה לעיסה כך דמים יפים לאשה (כתובות י:), וכן עוד הרבה מאוד ידיעות בענייני האישות והעיבור ההריון והולד, וכן הרבה חילוקים שבין הנהגת האיש והאשה, יש באבות דרבי נתן (פרק ט), וכאן אמ"ל. [וע"ע בספר התלמוד ומדעי תבל לח' יקותיאל אריה קאמלהר זצ"ל עמוד קטו העתקת דברי הפסיכולוג הוגו מארקס משנת תש"י שהראה שדברים אלו קיימים בחידוד יתר, וההוספות שהוסיף עליו].
 4.   ולדוגמא נציין מה שמוסרים העוסקים בעם ישראל קדושים החוזרים התשובה, כי לנערה או אשה קל לחזור הרבה יותר מאשר לבחור או איש. הסיבה: לאשה יותר קשה בטבע, עם סגנון החיים של העולם החדש: הכריחו להיות להיות כביכול כמו אנשים, לקחו להן את מה שהאופי שלהן זקוק לו, ולא נתנו להן שום דבר כתחליף. וא"צ להאריך כאן.
5.   לכאורה היה לנו לתמוה למה סודרה הבריאה באופן שהאשה יותר חלשה באופן פיזי, יותר פגיעה מהבחינה הרגשית, יותר זקוקה לפינה פרטית, יותר זקוקה לתמיכה של חוזק, יותר מבינה לנפש ילד, יותר רגישה לאסתטיקה, יותר מקבלת סיפוק מעבודות הבית, וכיוצ"ב הבדלים שיש בינה לבין האיש. אבל זה מראה בעליל שהיא צוידה בכלים חזקים יותר לצורך תפקיד "הבית", ולא צויידה בכלים לעול ומסחר בחוץ - כמו שצויד האיש. הוא צויד בדיוק בכלים המתאימים לתפקידו, כח לעבודה, חוסר סבלנות להיות בבית, וכו'. גם החיבור ביניהם משלים, כי האיש אינו יכול לסבול שמישהו נוסף יקבע במקום שהוא רוצה לקבוע, כמו"כ הוא זקוק לכבוד והערצה, כמו"כ הוא מרגיש חזק כשהוא פורס חסות על מישהו, ובדיוק לכל זה מתאימה לו אשה.
6. כך קורה שהבעל בורח מאחריות ועול המוטלים באמת רק עליו, וזורק את האשמה על אשתו, ש"גם היא אחראית כמוהו"; מעתה האשה נדרשת לשאת בעול שאינו מתאים לה, וחיה בלחץ שאינה בנויה לעמוד בו; מצב זה גורר עמו מעגלים נוספים לרעה: כי האיש מתנער מאחריות בדר"כ כשאין לו חשק לכך, אבל כאשר תפגע גאוותו או כבודו יתעורר בו פתאום טבעו למשול (והוא ימשול בך), וכשירצה ליטול את המושכות לידו - יפרוץ ריב. גם כאשר ירצה לחיות בשלום, יצטרך לחיות עם עצמו בתסכול, ולהרגיש שעליו לוותר על מה שטבעו לא נותן לו לוותר. וחוזר חלילה: מריב לתסכול ומתסכול לריב. גם אצל האשה, ההרגשה הבלתי נכונה שיש לה סמכות לשלוט כמו האיש (כפי שמשדרים לם ההשקפות החדשות, מה שבאמת אין לה לפי טבעה), מובילה אותה להתעסק ולקבוע במה שלא הותאם לה מראש, ואז ישנם תקלות שונות. כל זה חוץ מהדבר הפשוט, שהבעל נעשה מתוסכל מהשימוש של אשתו בכח שלא יועד לה, והוא פוזל לתת מכוחו לאחרות (שגם הן – כיון שהן מתוסכלות מהלחץ הבלתי טבעי שהן חיות בו – מחפשות מקום אחר שבו אינן צריכות להחליט כלום אלא רק לקבל, כפי טבען), ואז ח"ו הבית נהרס כולו. חז"ל נתנו את המשקל הנכון של מקומה של האשה במשפט אחד: "מימי לא קריתי לאשתי אשתי, אלא ביתי". (אינה כלי לאישות ותאוה, אלא להעמדת בית. עיין המפרשים למס' שבת קיח: וגיטין נב.). מקומה של האשה הוא בעיקר בבית, כי כך טובה לה, טוב לבעלה, וטוב לעולם כולו.
7. נזכיר בזה, כי השקפת שויון הזכויות באה מרגשות נחיתות. נקודת המבט המתחילה את ההשקפה הלזו היא כי "שונה" הוא "נחות", ולכן "נשווה" את האשה לאיש אז נוציא אותה מנחיתותה. טעות זו היא מרה. לשם משל, השור והפרה שונים: הוא חורש והיא לא; מאידך היא מולידה והוא לא; האם פועל יוצא מכך הוא שהשור או הפרה חשובים האחד מהשני? או נחותים האחד כלפי המין השני. פשיטא שלא. כמו כן: הטייס אינו יודע לייצר מטוס והיצרן אינו יודע להטיס מטוס. האם כיון שהם שונים אחד מהם נחות? בוודאי לא. שני אנשים המבצעים תפקידים שונים, משלימים יחד דבר שלישי, ושניהם שווים במעלה. אין צריך לכפות עליהם לשם כך שויון חיצוני שאינו מתאים. הרי זה כמו לתת לאיש ולאשה, לשמן ולרזה, לגבוה ולנמוך, ללבוש אותם בגדים ואותם נעלים, בשביל ה"שויון". לאשה
שיעורו ההלכתי של הגרא

שיעורו ההלכתי של הגרא"י מלכא שליט"א לימי בין הזמנים

פעמים שיוצאים לנופש בצימר וכדו' ובאזור ישנם בתי מלון שעורכים פעילויות ומופעי להטוטנים וזמרים ורוצים להשתתף בפעילויות אלו בטענה שזה נהנה וזה אינו חסר (שהרי בלאו הכי הפעילויות נעשות שם), ויש לדון אם רשאים לעשות כן.

וכן יש לדון בעניין חדר מדרגות ובו מראה, ורגיל אדם זר להיכנס לשם, להביט במראה ולהמשיך הלאה בדרכו, ואחד מדיירי הבניין דורש שיפסיק לעשות זאת, האם מחויב לשמוע לו?

וכן אדם שנסע לחו"ל למספר חודשים, ובארץ יש לו דירה ריקה שלא משתמשים בה בתקופה זו, האם יכול אדם זר להיכנס לדירה ולהשתמש בה ללא ידיעת הבעלים? וכן אוטובוס ציבורי שנוסע למקום מסוים, האם יכול לעלות בו ללא תשלום בטענה שבלאו הכי נוסע לאותו מקום?

ובכן, מדינא דגמרא (בבא קמא דף יט ע"ב-כ ע"א) ונפסק בשו"ע (חו"מ סימן שס"ג ס"ו) זה נהנה וזה לא חסר פטור ומותר. ולפי זה לכאורה מותר ליהנות מדירתו של חבירו, באופן שהחבר לא נחסר, וכגון שלא נמצא פה. וכן מותר לעלות לאוטובוס ללא תשלום, וכן מותר לאדם זר לרחוץ בבריכת בית המלון (באופן שאין שם צפיפות) על אף שאינו משלם על כך, כיון שזה נהנה וזה לא חסר.

אלא שכותב השו"ע (שם) בשם הרשב"א שזהו דווקא כשבעל הבית לא מקפיד, אך אם מקפיד ואוסר להשתמש בדירתו או בחפציו הדבר אסור. ולכן אסור להשתמש בדירתו של חבירו או לרחוץ בבריכת בית המלון ללא רשות, כיון שמקפידים על כך[א], וכן אסור לעלות לאוטובוס ללא תשלום[ב].

אך מותר להסתכל במראה הנמצאת בחדר המדרגות, ואין דיירי הבניין יכולים לאסור זאת, לפי שהוא בגדר כופין על מידת סדום[ג] (כמבואר ברמ"א שם. והוא באופן שמשתמש שימוש נורמלי במראה בלא להרוס וללכלך).

וכעת יש לדון בפעילויות והופעות בבתי מלון למה הדבר דומה, האם דומה להסתכלות במראה שהדין הוא שכופין על מידת סדום, או שדומה לשימוש בבריכת בית המלון או שימוש בבית פרטי שלא שייך בו דין כופין על מידת סדום ואסור בשימוש כשהבעלים מקפיד.

וכן יש לדון באדם ששובת בבית מלון בו שובתים קבוצת משפחות מטעם אירגון תורני ומקיימים שם תפילות חגיגיות ושיעורי תורה במשך כל השבת, האם רשאי להשתתף בשיעורים ובתפילות (באופן שלא תופס מקום של מישהו אחר, ולא צפוף)?

ובכן, הרמ"א פוסק (חו"מ סימן שס"ג ס"ו) בשם המרדכי שמה שאמרנו שיכול לאסור על חבירו להיכנס לביתו ולא אמרינן בזה כופין על מידת סדום, הוא לפי שיכול הבעלים להשכירו ולהרוויח ממון בעבורו (וע"ע בפתחי תשובה שם אות ג' שהביא מחלוקת בדבר).

זאת אומרת שכופין על מידת סדום נאמר דוקא בנכס ששווה ממון אך אינו יכול להשיג עמו ממון, כגון מראה בחדר מדרגות ששווה ממון אך כעת אינו יכול להשיג עמה ממון, הילכך יכול להשתמש בה אדם זר ללא שאילת הבעלים, אך בדבר שאפשר להשיג איתו ממון לא נאמר כופין על מידת סדום וזכותו של הבעלים לעכב שלא ישתמשו בנכס או בחפץ שלו. ולכן בבית מכיון שהבעלים יכול להשכירו ולהרוויח עמו ממון, יכול גם לאסור על אדם זר להיכנס אליו ולהשתמש בו.

דוגמא מעשית, בניין של ארבע קומות, דייר הקומה הרביעית רוצה לבנות מדרגות מביתו לגג הציבורי ולהשתמש בגג כמרפסת בטענה שעד היום הגג שימש כגג ציבורי וגם כעת משמש כן (שהרי יכולים לעלות דרך המדרגות הראשיות) וגם לא משתמשים שם בדרך כלל, אך שאר דיירי הבניין דורשים תשלום על כך. בזה הדין הוא שכופין על מידת סדום ואין שאר דיירי הבניין יכולים לדרוש תשלום, כיון שאמנם יש כאן דבר השווה ממון (שטח ציבורי), אך לא ניתן להשיג ולהרוויח עמו ממון[ד].

ובעניין הפעילויות וההופעות בבתי המלון, פשוט הדבר שבעל בית המלון יכול למנוע מאנשים זרים להיכנס לשטח המלון (ובדרך כלל כך היא המציאות), לפי שאמנם השכיר את המקום להופעות וכדו' אך אינו מסכים שיכנסו יותר אנשים מכמות האנשים שבית המלון יכול להכיל. ולכן באופן סתמי אסור לאנשים זרים להשתתף בפעילויות ובמופעים שעורכים בית המלון.

אך אם דיבר עם בעל בית המלון, או שיודע בוודאות שאין לו בעיה שיכנס לבית המלון יחד עם ילדיו לצפות בהופעה, בזה בתחילה היה נראה לי שרשאי לעשות כן, כיון שעצם שהייתו בהופעה אינה מחסרת מיוזם ההופעה מאומה, לפי שאינו יכול עוד להרוויח כסף מההופעה (דהרי עורך אותה בחינם לנופשי המלון), והרי זה בגדר כופין על מידת סדום, וכמו במראה הנמצאת בחדר המדרגות שאינו יכול למנוע מאדם זר להסתכל בה.

אולם במחשבה שניה נראה שיש לאסור זאת כיון שבפועל יוזם ההופעה כן יכול להרוויח כסף מההופעה בכך שידרוש תשלום כניסה מאנשי האזור שרוצים גם להשתתף בה[ה], ולכן צריך לבקש רשות כדי להשתתף בהופעה[ו].

ואם כן לכאורה הוא הדין בהשתתפות בתפילות ובשיעורי תורה שמתקיימים על ידי אירגון תורני, שאסור להיכנס לשם אא"כ יבקש רשות מתחילה[ז]. אך בזה בדרך כלל אם יש מקום לשבת ברווח לא מקפידים ומותר[ח] (אא"כ יודע בפירוש שמקפידים על כך).

לסיכום

אסור להיכנס לבית מלון, ללובי לבריכה או להופעות ופעילויות מטעם בית המלון אא"כ מבקש תחילה רשות מהאחראים על כך.

 

[א] ולא צריך לשאול את הבעלים על כך מראש, אלא אם יודע שאינו מסכים-אסור. וכיום סתם אדם לא מסכים שיכנסו לביתו, וכן סתם בעל בית מלון לא מסכים שיכנסו לבריכה או ללובי שבמלונו.

[ב] שמסתמא כל חברת אוטובוסים לא מתירה להשתמש בשירותיה ללא תשלום, ולכן אף אם עבר ועלה לאוטובוס חייב לשלם (כמבואר בשו"ע שם שהדר בחצר חבירו ואמר לו לצאת ולא יצא חייב ליתן לו כל שכרו, ואם לא אמר לו צא פטור. וכשיודע מראש שהוא מקפיד צריך לשלם).

[ג] בביתו הפרטי של האדם מובן שיש לו עניין שלא יכנסו, וכן בבית מלון יש עניין לבעלים שלא יכנסו לבריכתו ללא תשלום. אך שלא להיכנס לחדר מדרגות אין עניין, והרי זה בגדר כופין על מידת סדום.

[ד] ואם ירצו לתת לקבלן לבנות עוד קומה על הבניין רק אז רשאים לאסור על דייר הקומה הרביעית להשתמש שם.

וכן אם רוצה לבנות עוד קומה מחוייב לקבל את אישור שאר הדיירים כיון שמונע מהם את האפשרות לבנות עוד קומה. אך רק להשתמש שם רשאי וכופין בזה על מידת סדום.

[ה] ודומה לבריכה ובית שיכול להשיג עמהם כסף (ולא דומה למראה ועליית גג שאינו יכול להשיג עמהם כסף). ועל אף שלא מקובל לעשות כן (לערוך הופעה לנופשי המלון בחינם ולהזמין אנשים מבחוץ בתשלום), מ"מ עצם זה שיכולים לעשות זאת, הרי שאינו בכלל כופין על מידת סדום.

[ו] לגבי הכניסה למלון צריך לקבל את אישורו של מנכ"ל המלון (האדם שמתפעל את המלון), ולגבי הכניסה להופעה צריך לקבל אישור ממארגן ההופעה. ואם מדובר בכמות מועטת של אנשים יכולים להסתפק באישורו של מארגן ההופעה בלבד, דבכמות מועטת מסתמא בעל בית המלון לא מקפיד.

[ז] לפי שבמציאות יכולים להרוויח ממון מהדבר על ידי כרטיסי כניסה בתשלום (קודם השבת) לאנשים זרים שאינם מהאירגון.

[ח] נמצא שבבית מלון בסתמא מקפידים ולכן אסור להיכנס ללא בקשת רשות תחילה (ואם מסתפק יש לשאול ולברר, כיון שהוא ספק גזל), אך בתפילות ושיעורי תורה אם יש מקום ברווח וכדו' בסתמא לא מקפידים, ולכן מותר להיכנס לשם, אא"כ יודע שמקפידים.

מתגבשת קבוצת אברכים

מתגבשת קבוצת אברכים "כלל חסידי" ללימוד בבית ההוראה 'שערי הלכה ומשפט' לקראת התעטרות בנזר ההוראה

מתגבשת קבוצה כלל חסידי ללימוד בבית ההוראה 'שערי הלכה ומשפט' לקראת התעטרות בנזר ההוראה

מטרות תוכנית ההכשרה היא להכשיר ת"ח בהוראות וכללי הפסיקה, ובפרקטיקה מעשית בפסיקת הלכה למעשה

קבוצת אברכים כלל חסידי התגבשה בימים אלו והחלה ללמוד בבית ההוראה 'שערי הלכה ומשפט' המכשיר מורי צדק ומורי הוראה פוסקי הלכה למעשה.

קבוצת אברכים חסידיים שלמדו או"ח ויו"ד ונבחנו אצל גדולי הפוסקים מתקבצים בבית ההוראה בכדי ללמוד כללי פסיקה וכללי הוראה, וכן פרקטיקה בהוראה הלכה למעשה. לצד זאת עושים האברכים שימוש בבית ההוראה בפסיקת הלכה.

תלמידי חכמים רבים נבחנים לקבלת סמיכה לרב. זאת לאחר השקעה בלימוד תוך מסירות רבה מתוך מטרה להקיף את כל תחומי ההלכה. יחד עם זאת, הסמיכה לרבנות אינה מקנה ידע מעשי, ותלמידי חכמים רבים, לפני צאתם בפועל להוראה, חוששים מהאחריות שבמתן מענה הלכתי.

בית ההוראה 'שערי הלכה ומשפט' נותן מענה הלכתי לציבור הרחב מדי יום ולבית ההוראה מגיעות סוגיות ושאלות בכל תחומי השו"ע. רבני בית ההוראה בעלי ידע הלכתי רחב היקף וניסיון מעשי במענה הלכתי, גם בסוגיות סבוכות הדורשות מיומנות רבה. מטרות תוכנית  ההכשרה: להכשיר ת"ח בהוראות וכללי הפסיקה, ובפרקטיקה מעשית בפסיקת הלכה למעשה. כן להעניק להם את הכלים הנדרשים להכשרתם כמורי הוראה בישראל ולהסמיכם לכך לאחר הצלחתם בלימודים ובמבחנים. לאחר ההכשרה וההסמכה התלמידים מצטרפים לאיגוד המו"צים ומכהנים בפועל בבית ההוראה. בית ההוראה נותן מענה הלכתי טלפוני במשך 24 שעות ביממה לכ-10,000 פונים בכל חודש. כיום מכהנים בבית ההוראה 46 מו"צים שהוכשרו והוסמכו ע"י הגרא"י מלכא שליט"א גדולי הפוסקים שליט"א. בית ההוראה מקיים ימי עיון ותוכניות העשרה למו"צים המכהנים במגוון תחומים אקטואליים ונושאים רלוונטיים להעשרת הידע והפרקטיקה.

בית ההוראה - שאלות בדיני ממונות.

בית ההוראה - שאלות בדיני ממונות.

לפרוייקט מבורך זה הצטרפו 20 דיינים ובעלי כושר לדיינות, בכדי לתת מענה הלכתי לציבור בדיני ממונות. זאת בעקבות הפניות הרבות שהתמקדו בכל הנוגע לדיני ממונות. הוחלט להרחיב את המענה הניתן לציבור במשך כל היממה לשאלות הלכתיות כלליות, ולהקצות שעות שבהם יענו דיינים ובעלי כושר לדיינות ות"ח העוסקים בלימודי חו"מ בעיון.

השבוע יפורסם הלו"ז החדש בפני הציבור הרחב.
הרצאתו החשובה של טו

הרצאתו החשובה של טו"ר צבי גלר עו"ד . בנושא תשלומי מזונות במשפחות מיוחדות

מזונות

ילדים חריגים מקבלים, על פי רוב, קצבת נכות מביטוח לאומי. בניגוד לחשיבה של אבות רבים, קצבה זו אינה  פוטרת אותם לחלוטין מתשלום מזונות, מכיוון שהכסף מקצבת הנכות מתקבל על מנת לסייע בהוצאות המרובות הנדרשות בגידול ילד בעל צרכים מיוחדים. בית המשפט יברר את צורכי הילד מול הכנסתו מהקצבה, ויבחן אם קיים צורך בתשלום נוסף.  

 

גם בהעדר הוצאות מיוחדות, רשאית האם לתבוע דמי טיפול מיוחדים כגון הוצאות מטפלת, שמרטפית וכדומה. בתי הדין הרבניים, בדרך כלל, מחמירים עוד יותר מבתי המשפט בעניין חיוב האב בדמי טיפול, זאת ניתן ללמוד מתיק בד"ר אשקלון 832329/4 מיום י"ז באלול התשע"ב בהרכב האב"ד הרב א.אהרן כץ שליט"א, שם נפסק:   "כי יש לחייב את האב במלא "דמי טיפול" מכיוון שעל פי דין, הטיפול מוטל מבחינה הלכתית על האב בלבד והאישה רשאית וצריכה למצוא תעסוקה על מנת לפרנס את עצמה. לכן, התשלום עבור טיפול בילדה בשעות שהאישה אינה מסוגלת מחמת עבודתה או שאינה מעוניינת מחמת כל צורך שלה, הרי שהטיפול באותו זמן מוטל על האב. אשר על כן בוודאי שצורך זה הינו צורך בסיסי של הילד". עוד פסק בית הדין: "בית הדין דנן סבור שהחוב למזונות הילדים לפי ההלכה אינו לצרכיהם הבסיסיים של הילדים אלא לפי הצרכים המקובלים ברמה בינונית של סוג האוכלוסייה אליה הם משתייכים. יעויין בפד"ר ט' עמודים 255-258 וכן בספר חוות בנימין חלק ב' סימן מב" ויש לחייב דמי טיפול כמקובל ברמת חיים בינונית.

מזונות מ"הורים חריגים" וקצבת התלויים

 

בבתי הדין מחייבים במזונות גם הורים חריגים שיש באפשרותם להתפרנס. בתוך קצבת הנכות ישנו מרכיב המוגדר כ"קצבת תלויים" שמועבר עקב מצב ההורה לזכות הילדים, לדוגמא: נכה, אב לשני ילדים, שחויב במזונות בסך 5000 ₪. קצבת התלויים כ-2000 ₪ מועברת על ידי המוסד לביטוח לאומי ישירות לילדים. בפסיקה נקבע (תמ"ש 5542/96); "כאשר תוספת הילדים בקצבת הנכות של האב - החייב במזונות, משולמת לידי האם המשמורנית - יש לנכות את תוספת הילדים משיעור מזונות הילדים בו יחויב האב". הכלל הוא כי בכל מקום שנפסקים מזונות לחובתו של אב נכה, תוספת הילדים בקצבת הנכות של האב תנוכה משיעור המזונות שבו יחויב האב עבור הילדים, לכן בדוגמ' שהבאנו על האב יהיה לשלם רק 3000 ₪.

לעומת זאת; אם האישה היא הנכה, והיא זו שמגדלת את הילדים, אין לנכות את קצבת התלויים מחשבון דמי המזונות בו מחויב האב (שאינו זכאי לקצבת נכות). שכן, הקצבה ניתנת לאם הנכה כקצבת התלויים שנועדה להקל על האם הנכה לפרנס את ילדיה ולדאוג לצרכיהם ולא לקזז מחיוביו של האב. לכן בדוגמא שהבאנו, אם האישה היא הנכה והאב חויב בסך 5000 ₪ עדיין ישלם את אותו הסך ללא קיזוז קצבת התלויים של האישה מכיוון שהאישה מקבלת תוספת עבור הוצאותיה לטובת ילדיה.

 

יש להוסיף כי גם נכים המתקיימים מקצבת נכות בלבד, ללא הכנסה נוספת, חייבים במזונות. במידה והם אינם פורעים את חובם למזונות, תעוקל קצבתם לטובת תשלום מזונות, שכן סעיף 303ב' לחוק הביטוח הלאומי קובע כי גם קצבת נכות תעוקל לטובת תשלום מזונות. המשמעות של הוראה זו היא שכאשר יש הליכי הוצאה לפועל כנגד החייב לגביית חוב מזונות, ניתן לעקל את מלוא סכום קצבת הנכות, לרבות הפרשים רטרואקטיביים, גם אם הנכה יישאר ללא קצבת נכות. במקרה זה, החייב - הנכה, שיוותר ללא מקורות מחיה, יופנה ע"י הביטוח הלאומי לבדיקת זכאותו לקצבת הבטחת הכנסה. למרות החוק, יש שיקול דעת לבית המשפט (לדוגמ' תמ"ש: 82411/97, 035751/00) במקרים קשים במיוחד שלא לעקל את הקצבה ולהתחשב בנכה, בגדר סמכותו של בית המשפט לחרוג מהכלל לטובת מקרים קשים.

טיפולים רפואיים

כאשר ההורים פרודים, בדרך כלל אחד ההורים הינו המשמורן. מטבע הדברים המשמורן הוא האקטיבי יותר בטיפול בילד. למרות האמור, להורה המשמורן לא מוקנית עדיפות משפטית על ההורה השני שגם הוא בדרך כלל אפוטרופוס על הילד ואחראי לו. "האפוטרופסות" היא האחריות המשפטית כלפי הקטין,וברוב המקרים היא נשארת של שני ההורים במידה שווה.

 

סעיף 15 לחוק הכשרות המשפטית והאפוטרופסות קובע: "אפוטרופסות ההורים כוללת את החובה והזכות לדאוג לצורכי הקטין, לרבות חינוכו, לימודיו, הכשרתו לעבודה ולמשלח ידו ועבודתו וכן שמירת נכסיו, ניהולם ופיתוחם וצמודה לה הרשות להחזיק בקטן ולקבוע את מקום מגוריו והסמכות לייצגו". החוק מאפשר לכל אחד ההורים להסכים או  להתנגד לכך לכל פעולה הנעשית לילד או בשם הילד, לרבות טיפול רפואי, אבחון רפואי, טיפול פרא רפואי, טיפול פסיכולוגי, נושאים קניינים, מלבד טיפול רפואי דחוף שאין צורך בקבלת הסכמת שני ההורים.

 

יכולת ההורה להתנגד לפעמים ממומשת מסיבות מוצדקות, אך ישנם מקרים בהם אחד ההורים מתנגד בכדי להצר ולהגביל את צעדיו של ההורה שכנגד. המתנגד מעוניין שכל פעולה או החלטה תייצר הליך בבית הדין או בבית המשפט שיצטרך להכריע, ובכך הוא גורם לסחבת שברוב הפעמים מי שניזוק ממנה הוא הילד. מסיבה זו עדיף לקבוע מראש, בהסכם הגירושין, שיש להסתמך בכל מחלוקת על איש מקצוע רלוונטי כגון רופא אובייקטיבי כאשר יש צורך בטיפול גופני/נפשי, או איש חינוך מוסכם כאשר המחלוקת נוגעת לעניינים חינוכיים.

כאשר הורה מתנגד לפעולה הקשורה לילד, נדרשת הכרעת בית הדין. בית הדין ידון בנושא על פי הכללים המעורפלים של "טובת הילד" ויבחן מה היה הורה נבון ואחראי עושה באותן הנסיבות. בנוסף, בית הדין יכול להטיל את ההכרעה על כל גורם מקצועי, לדוגמא בנושאי הסדרי ראיה, בדרך כלל מוסמכת פקידת הסעד במחלקת הרווחה בעירייה בה מתגוררים הילדים והיא זו שתיתן את המלצתה והכרעתה בשאלה שבמחלוקת. בנושאים אחרים יוסמך איש מקצוע רלוונטי להכריע בשאלה שבמחלוקת.

        

אפוטרופסות

כשהילד החריג מגיע לגיל 18 גיל הבגרות החוקי, ועדיין אינו יכול להתנהל באחריות עקב נכותו או שיפוטו הלקוי, נדרשת הארכת האפוטרופסות ההורית לכל פעולה משפטית, כגון לעניין רישום לתעסוקות שיקומיות, אשפוזים בבי"ח או אישורים לאשפוז שלא מרצון החולה וכדומה. בית הדין יכול להיות לעזר להורי הנכה מתוקף סמכותו לפי סעיף 9 לחוק שיפוט בתי הדין הרבניים וסעיף 51 לדבר המלך במועצתו, ולאחר שישמע ויחליט על הצורך של הבגיר באפוטרופוס, בית הדין יכול למנות את ההורים ב"צו אפוטרופסות", לביצוע כל פעולה בשם הנכה ולהחליט עבורו בנושאי גוף חינוך ורכוש. סמכות בית הדין תלויה בהסכמת כל הצדדים, ההורים שניהם, והבגיר הנדרש לאפוטרופוס (במגבלות).  בהעדר הסכמה, הסמכות למתן הצו תהיה לבית המשפט למשפחה.

 

שיעורו החשוב של הרה

שיעורו החשוב של הרה"ג אופיר יצחק מלכא שליט"א בעניין אמירה לגוי בשבת. "שערי הלכה ומשפט"

 

אמירה לגוי כשנופל מתג החשמל הראשי

מצוי מאוד בימות הקיץ החמים או בימות החורף הקרים שיש עומסי חשמל כבדים הגורמים לירידת מתג החשמל הראשי וכתוצאה מכך לאור ולשאר מוצרי החשמל שבבית להיכבות, ונשאלת השאלה כיצד ניתן להתגבר על בעיה זו באופן המותר על פי ההלכה[א].

ישנה טעות נפוצה בקרב מקצת בני אדם החושבים שבכל דבר מותר לקרוא לגוי ולרמוז לו[ב], אך זו טעות חמורה ורק באופנים מסוימים התירו לעשות זאת וכפי שיבואר לקמן.

  1. פרטי דינים נחוצים בהדלקת חשמל בשבת

 

כדי לדעת מה מותר ומה אסור לומר לגוי צריך להגדיר תחילה מהם האיסורים שיש בהדלקת תאורת חשמל בשבת, וכן בהדלקת פלטה, מיחם, מזגן וכדו'.

ובכן, כתב הרמב"ם (פי"ב מהלכות שבת ה"א) המחמם את הברזל כדי לצרפו במים הרי זה תולדת מבעיר וחייב.

וחידש בכך הרמב"ם שלא רק בהדלקת חומר המתכלה מחמת הבעירה (כגון עץ או נייר) חייב משום מבעיר, אלא גם בחימום חומר שלא מתכלה מחמת הבעירה (כגון מתכת) יש איסור דאורייתא של מבעיר, אע"פ שאינו דומה למלאכת המשכן.

אמנם ישנם ראשונים החולקים על הרמב"ם בזה ומהם התוספות רי"ד ובעל היראים וסוברים שרק דבר המתכלה מחמת הבעירה אסור משום מבעיר, דומיא דמשכן, אך דבר שאינו מתכלה מחמת הבעירה אינו חייב עליו משום מבעיר (עי' במנחת שלמה למרן הגרש"ז אויערבך זצוק"ל, ח"א עמוד ק"ג והלאה).

להלכה, פסקו האחרונים ומהם הבית יצחק (יו"ד ח"א סימן ק"כ וח"ב סימן ל"א), שו"ת אחיעזר (ח"ג סימן ס'), החזו"א (סימן נ' סק"ט), מנחת שלמה (שם), ומרן הגר"ע יוסף זצוק"ל (יבי"א ח"א סימן י"ט ובחזו"ע שבת ו' עמוד ק"ו) כדעת הרמב"ם שהמדליק חשמל בשבת עובר באיסור דאורייתא של מבעיר.

אולם זהו דוקא במכשירי חשמל שיש בהם גופי חימום או חוטי להט כגון פלטה, מיחם חשמלי, רדיאטור, מפזר חוט ותנור ספירלות, וכן תאורה חשמלית[ג] (מנורות אגס או פלורסנט, וכפי שיבואר לקמן), אך במכשירי חשמל שאין בהם גופי חימום או חוטי להט כגון מזגן[ד], מאוורר, מקרר[ה]  ונורת לדים, אין

 

 

בהדלקתם איסור דאורייתא של מבעיר, אך נחלקו הפוסקים אם יש בהדלקתם איסור דאורייתא של בונה וכפי שיבואר לקמן.

 

***

ולעניין הדלקת תאורה חשמלית, ישנם שלושה סוגי תאורות:

א. נורת אגס- מנורה בעלת אור צהוב ובתוכה חוט להט הדולק כל משך זמן הפעלתה (ולכן לא ניתן לגעת בה כשדולקת מחמת חומה, וכמו פלטה ותנור).

ב. תאורת פלורסנט- ברבות הימים עברו מנורת אגס לתאורת פלורסנט[ו] (בעלת אור לבן). בפלורסנטים הארוכים והרחבים ישנם שתי חוטי להט בקצוות וחוט להט נוסף בסטרטר, הסטרטר נותן את ההצתה הראשונית וחוטי הלהט שבקצוות נכנסים לפעולה וגורמים לגז להתנייד ולהאיר, ולאחר שהגז מאיר חוטי הלהט כבים[ז] (ולכן ניתן לנגוע בפלורסנט בשעה שהוא דולק).

בשנים האחרונות ייצרו נורות פלורסנט חדשות ומתקדמות הנקראות "el" (מתברגות בבית מנורה) ו"pl" (נקבעות בתושבת על ידי קפיץ), גם בהם יש שתי חוטי להט (ולא שלושה כיון שאין להם סטרטר), וכן בנורות הפלורסנט החדשות והמתקדמות יותר הנקראות "t5" (דקות וארוכות. מאוד חסכוניות ואורן בריא יותר לעיניים) ישנם חוטי להט[ח] ואסור להדליקם בשבת מהתורה משום מבעיר.

ג. תאורת לדים- דמוי אור, חיבור אלקטרודות צפופות המשקפות דמוי אור[ט]. בתאורה זו אין חוט להט (ולכן השימוש בלדים מאוד חסכוני), ולכן אינו עובר בהדלקתם באיסור דאורייתא של מבעיר.

אלא שנחלקו הפוסקים במכשירי חשמל שאין בהם חוט להט (כגון מזגן, מאוורר, מקרר, נורת לדים) אם יש איסור בונה וסותר בהדלקתם וכיבויים:

דעת החזו"א (סימן נ' סק"ט ובסימן ל"ח אות ב' בסוגריים לעניין כיבוי) וכן פסק האור לציון (ח"ב פמ"א תשובה א') שיש בכך איסור דאורייתא של בונה, לפי שבהדלקתו יוצר יצירה חשובה בסגירת המעגל החשמלי ובהעמדת זרם החשמל על תכונתו לזרום בתמידות[י].

אולם דעת הבית יצחק[יא] (יו"ד ח"ב במפתחות והערות שבסוף הספר סימן ל"א), המנחת יצחק (ח"ג סימן מ"ג), החלקת יעקב (ח"א חאו"ח סימן ע"ה), מרן הגרש"ז אויערבך זצוק"ל[יב] (מנחת שלמה ח"א סימן י"א) ומרן הגר"ע יוסף

 

 

זצוק"ל (יבי"א ח"ז סימן ל"ו אות ג' ובחזו"ע שבת ו' עמוד ק"ו) שאין בהדלקת החשמל משום בונה ולא בכיבויו משום סותר, אלא האיסור הוא מדרבנן משום הולדת זרם[יג].

נמצא שלכולי עלמא אסור להדליק מכשירי חשמל בשבת כגון מזגן מאוורר ומקרר, לכל הפחות מדרבנן, ונחלקו הפוסקים אם יש בכך גם איסור דאורייתא של בונה. ובמכשירים שיש בהם חוט להט אסור להדליק מדאורייתא משום מבעיר.

ההשלכה המעשית בכל זה אם מותר לומר לגוי להדליק או או מזגן בשבת, וכפי שיבואר לקמן.

 

 

  1. שיטות הראשונים באמירה לגוי במקום מצוה או צורך גדול, והאפשרויות המעשיות להדלקת האור ע"י הגוי

 

נחלקו הראשונים אם הותר לומר לגוי לעשות מלאכה בשבת במקום מצוה או צורך גדול:

דעת בעל העיטור (ח"ב דף מט.) ועוד ראשונים- מותר לומר לגוי לעשות אפילו מלאכה האסורה מהתורה במקום צורך גדול.

ולכן אם כבה החשמל בליל שבת בשל עומס וכדו' לדעת בעל העיטור מותר לומר לגוי להדליק את החשמל היות ויש בזה צער וצורך גדול.

אולם דעת הרי"ף (שבת נו.) הרמב"ם (פ"ו מהלכות שבת ה"ט) והרא"ש (שם פי"ט סימן ב') - אסור לומר לגוי לעשות מלאכות האסורות מהתורה אפילו במקום מצוה או צורך גדול, אך מלאכות האסורות מדרבנן מותר.

שיטה שלישית בראשונים היא דעת התוספות (גיטין ח ע"ב ד"ה אע"ג) שאף מלאכות דרבנן אסור לומר לגוי לעשות אפילו במקום מצוה או צורך גדול, ורק לצורך מילה הקלו.

להלכה פסק מרן השו"ע (סימן ש"ז ס"ה. של"א ס"ו[יד], תקפ"ו סכ"א) כשיטה האמצעית וכדעת שלושת עמודי ההוראה שרק מלאכות דרבנן מותר לעשותם על ידי הגוי במקום מצוה או צורך גדול[טו], וזהו אף לבני

 

אשכנז כמבואר במשנ"ב (סימן רע"ו ס"ק כ"ד וסימן ש"ז ס"ק כ"ד (בשם השל"ה[טז] (מסכת שבת פרק נר מצוה אות מ"ב).

לפי זה כשמתג החשמל יורד אסור לומר לגוי להדליק את אור החשמל הפלטה או המיחם לפי שהדלקתם אסורה מהתורה, מ"מ מותר לומר לגוי להדליק את המזגן אם יש צער גדול[יז] וכגון בימות הקיץ החמים שקשה ללמוד, לאכול או לישון ללא המזגן[יח], ועדיף לומר לגוי להדליק המזגן בשינוי[יט] (כגון בגב היד או במרפק).

ולאחר שאמר לגוי להדליק את המזגן והדליקו הגוי דרך המתג הראשי, מותר ליהנות מהאור, המיחם והפלטה שהודלקו, על אף שאיסור הדלקתם מהתורה, לפי שהוא פסיק רישיה שהותר בגוי[כ] (כמבואר בבית יוסף סימן רנ"ג סוף סעיף ה' וברמ"א שם[כא], שש"כ פל"ח הערה כ"ח בשם מרן הגרש"ז אויערבך זצוק"ל).

***

אפשרות ב'- לומר לגוי שיש בארון בירה או שוקולד וכדו' שיכול לקחת, ומכיון שחשוך הגוי ידליק את האור דרך המתג הראשי למצוא את אשר חפץ ויהנה היהודי מהאור שהודלק כיון שהדליקו הגוי גם לצורכו, ומיתר הדברים שהודלקו מותר ליהנות מדין פסיק רישיה בגוי.  

ואף שהגוי מדליק את האור גם עבור עצמו וגם עבור היהודי, ועל פי המבואר בשו"ע (סימן רע"ו ס"ב ושכ"ה ס"ו) גוי שעשה מלאכה עבור גוים ועבור יהודים אסור ליהנות ממנה, מ"מ כאן עיקר כוונתו להדליק עבור

עצמו ולכן בכזה אופן הסומך להקל ליהנות ממלאכת הגוי אין למחות בידו (בה"ל בסימן רע"ו ס"ב על פי הרשב"א שבת קכב ע"א ד"ה וכן). ויש אומרים שאף מותר ליהנות מכך לכתחילה[כב] (חזו"ע שבת ג' עמוד תל"ה).

 

אמנם ישנם הטועים וחושבים שמותר לקרוא לגוי ולרמוז לו שחשוך ואינם יכולים לסעוד או ללמוד, והגוי מבין ומדליק את האור, או שקוראים לגוי ואומרים לו להדליק את האור ולאחר מכן מביאים לו דבר מה שיאכל כגון בירה או שוקולד וכדו' וטוענים שההדלקה נעשתה לצורכו של הגוי, שהרי עכשיו נהנה מהדלקת האור.

אולם שתי טענות אלו בטעות יסודם ואין להם סמך בהלכה, כיון שאסור ליהנות ממלאכה שהגוי עשה עבור היהודי בשבת אפילו אם לא ציוה עליו לעשותה, כמבואר בשו"ע (סימן רע"ו ס"א) שגוי שהדליק נר עבור היהודי אסור ליהנות ממנו[כג].

ואם כן מה יועיל מה שקורא לגוי ורומז לו להדליק האור, הרי אע"פ שמצד איסור אמירה אין בזה בעיה, כיון שמספר דרך סיפור דברים (כמבואר במג"א ובפרי מגדים, הביאם המשנ"ב בסימן ש"ז ס"ק ע"ו), מ"מ איסור ההנאה עדיין קיים.

וכן כשאומרים לגוי להדליק את האור ואח"כ מביאים לו דבר מה הדבר אסור, לפי שבעת עשיית הגוי את המלאכה עושה זאת רק בעבור היהודי ואסור ליהנות ממנה, ומה יעזור שאחר עשיית המלאכה יביא לו היהודי דבר מה לאכול[כד], אלא צריך לעשות כפי שכתבנו לעיל שיאמר לגוי את הדבר שרוצה ליתן לו והגוי ידליק מעצמו את האור לצורכו ולצורך היהודי.  

***

אפשרות ג'- לומר לגוי להדליק את אור החשמל או הפלטה בשינוי כגון במרפק או בגב היד.

והטעם לכך לפי שיש משמעות במשנ"ב בשתי מקומות (סימן ש"מ סק"ג[כה], ובסימן תקפ"ו בשעה"צ אות ק"כ[כו]) שאמירה לגוי לעשות המלאכה בשינוי הופך זאת לאיסור דרבנן, וממילא במקום צורך גדול וכדו' אפשר להקל. וכן יש להוכיח מדברי הרמ"א (סימן תק"ו ס"ב גבי ניפוי קמח ביו"ט דאע"ג שאסור לנפותו ביו"ט, מ"מ על ידי גוי בשינוי מותר).

אמנם לפני כחמש עשרה שנה שאלנו שאלה זו קמיה דמרן הגרי"ש אלישיב זצוק"ל והורה לנו שאין להתיר זאת בשום אופן[כז], אולם כשהצענו שאלה זו בפני מרן הגר"ע יוסף זצוק"ל הורה לנו כי אכן אמירה

 

לגוי בשינוי הופכת את האמירה לאיסור דרבנן בלבד[כח], ולכן במקום מצוה או צורך גדול מותר לומר לגוי לעשות המלאכה באופן זה[כט].

ולכן אם כבה החשמל בבית ואין פיתרון אחר יכול לסמוך להקל לומר לגוי להדליק החשמל בשינוי ולהחשיב זאת כשבות דשבות במקום צורך גדול.

 

***

 

אפשרות ד'- לרמוז לגוי להדליק את האור כשיש נרות דולקים או שנכנס אור לחדר מבחוץ, היות ונחשב הדבר כריבוי אורה שמותר בגוי, ואם ידליק הגוי את האור דרך המתג הראשי מותר ליהנות משאר הדברים שהודלקו מדין פסיק רישיה בגוי.

ובטעם הדבר, השו"ע פוסק (סימן רע"ו ס"ד) בשם בעל התרומה שעל אף שגוי שעשה מלאכה עבור היהודי אסור ליהנות ממנה, זהו דוקא כשמדובר בחידוש הנאה, אך בריבוי הנאה מותר ליהנות. כגון שהחשמל כבה ויש נרות דולקים או תאורה שנכנסת מבחוץ ובא הגוי והדליק את האור.

ולפי זה מותר לרמוז לגוי (בדרך סיפור דברים וכדלקמן) להדליק את האור היות והוא ריבוי אורה, שהרי יכול להסתדר בדוחק גם בלי האור שמדליק הגוי, ונמצא שהגוי רק מרבה אור ולא מחדש אור[ל].

ואע"ג שאין דבר זה מוסכם לכל השיטות, לפי שיש הסוברים שצריך למחות בגוי העושה מלאכה בבית היהודי בכל אופן, מ"מ נהגו העולם להקל כדעת הנשמת אדם (כלל ס"ב אות ב') שכל חיוב מחאה הוא דוקא באופן שהיהודי לא יכול להסתדר ללא מלאכת הגוי, אך בריבוי הנאה אין חיוב מחאה (והארכנו בזה במקום אחר ועוד חזון למועד להוציאו לאור עולם בעזהי"ת).

כמו כן אם כבתה הפלטה ועודנה חמה וגם המאכלים שעליה עדיין חמים יכול לרמוז לגוי דרך סיפור דברים להדליקה לפי שהוא ריבוי הנאה (יעוי' בהליכות שבת ח"א עמוד ש"נ).

אלא שצריך להקפיד בזה בכמה דברים:

 

א. אסור לומר לגוי להדליק את האור בריבוי אורה אלא רק לרמוז לו דרך סיפור דברים ולא רמיזה דרך ציווי, כגון: "יש כאן חושך וקשה לנו לאכול" (סימן ש"ז סכ"ב ברמ"א ובמשנ"ב שם ס"ק ע"ו).

ואם מראה לו היכן מתג החשמל יש בכך רמיזה דרך ציווי האסורה. וכן אם הגוי שואל היכן המתג, אין להצביע בידו ולהראות לו אלא יאמר לו דרך סיפור כגון: "כאן אני רגיל להדליק את האור ביום חול[לא]" (מרן הגרש"ז אויערבך זצוק"ל בשולחן שלמה סימן ש"ז הערה ט"ז וי"ז).

ב. לאחר שהנרות כבו האור שהדליק הגוי נחשב כחידוש הנאה, ואסור ליהנות ממנו[לב] (סימן רע"ו ס"ד בשו"ע). וכן כשנכנס אור מבחוץ, אם סוגר את התריס ולא מאפשר לאור מבחוץ להיכנס נחשב האור שהדליק הגוי כחידוש הנאה ואסור ליהנות ממנו[לג].

ג. גם כשהנרות דולקים או שנכנס אור מבחוץ מותר ליהנות מהאור שהדליק הגוי רק שימושים שיכול היה להשתמש גם ללא התאורה שהדליק הגוי, אך שימושים שלא יכול לעשות ללא האור אסור (ס"ק ל"ב במשנ"ב).

לדוגמא, אם הנרות נמצאים בפינת הסלון והשולחן בצידו השני, לסעוד סעודת שבת בפינת הסלון אפשר על ידי הנרות בדוחק, אך להסתכל בשעון אינו יכול לאור הנרות שנמצאים בצד השני, ולכן גם לאחר שהדליק הגוי את האור אסור לו להסתכל בשעון כשנמצא בפינת הסלון. כיון שכלפי שימוש זה נחשבת הדלקת הגוי כחידוש הנאה ולא כריבוי הנאה. וכן לשחק עם הילדים או לפנות את השולחן אם אינו מספיק לכך אור הנרות הרי שאסור.

***

אפשרות ה'- לומר לגוי להדליק את האור בחדר לצורך חולה או קטן, ואם ידליק הגוי את האור דרך המתג הראשי מותר ליהנות משאר הדברים שהודלקו מדין פסיק רישיה בגוי.

על פי המבואר בשו"ע (סימן רע"ו סעיפים א' וה') מותר לומר לגוי לעשות איסור דאורייתא עבור קטן, לפי שקטן לכל צרכיו כחולה שאין בו סכנה שמותר לומר לגוי לעשות מלאכה עבורו (סימן שכ"ח סי"ז). וזהו דוקא באופן שהקטן מפחד הרבה מהחושך (על אף שהוריו נמצאים לידו). סימן רע"ו סק"ו במשנ"ב.

אך ניתן להקל לומר לגוי להרים את המתג הראשי וליהנות מיתר הדברים שהודלקו רק בתנאי שמדגישים לו שני דברים:

א. שההדלקה עבור ילדים קטנים או חולים.

ב. מה אנו צריכים עבור הקטנים או החולים כגון אור לילדים בחדרים כי מפחדים בחושך או מים חמים כדי להכין אוכל לתינוקות.

 

 

באופן זה יהיה מותר גם לגדולים הבריאים ליהנות מכל החשמל שנדלק היות ועיקרו נעשה עבור הקטנים או החולים, ומכיון שעיקר הרמת המתג נעשתה עבור האור וכדו' כפי שביקשו מהגוי הרי שיתר הדברים שנדלקו מותרים מדין פסיק רישיה בגוי שהרי הגוי לא כיון אליהם אלא למה שביקשו ממנו.

אך אם לא ידגישו לגוי שההדלקה עבור הילדים הקטנים, יהיה אסור לגדולים ליהנות היות והדליק עבור כולם, וכן אם לא ידגישו לו מה צריכים עבור הקטנים יהיה אסור ליהנות מהחשמל שלא נצרך לקטנים שהרי בהדלקתו כיון גם אליו (כגון פלטות או מזגנים באופן שלא נצרכים לקטנים).

וכן בחולה שאין בו סכנה שנמצא בבית וצריך להדליק האור כדי שיוכל לקחת את התרופות שנמצאים בארון, או שזקוק לכוס תה להברות את גופו (לא סתם לשם תענוג), יאמר לגוי שידליק את האור בחדר פלוני לצורך החולה, או את המיחם לצורך החולה, ומכיון שעיקר מטרת הגוי בהדלקת האור עבור החולה מותר גם לגדול ליהנות. ומיתר הדברים שהודלקו מותר ליהנות מדין פסיק רישיה בגוי (סימן רע"ו ס"א ובמשנ"ב סק"ו, סימן רע"ו ס"ה ובמשנ"ב ס"ק ל"ט, סימן רנ"ג סוף סעיף ה' ברמ"א ובמשנ"ב ס"ק צ"ט, סימן ש"ז ס"ה. וע"ע לעיל תשובה כ"ה).

 

סיכום

כשיש עומס חשמל בשבת ומתג הראשי נפל, ישנם חמש אפשרויות להדליק האור על ידי הגוי, ונפרטם לפי סדר עדיפותם:

א. אם יש ילדים קטנים המפחדים מאוד מהחושך או חולה שאין בו סכנה הזקוק לתרופות וכדו', מותר לומר לגוי בצורה מפורשת להדליק את האור בסלון לצורך הילדים, או את האור במטבח לצורך החולה (כדי שיוכל לקחת את תרופותיו) או את המיחם לצורך בריאות החולה וכדו'[לד], דאז מה שהדליק הגוי לצורך הקטנים או החולים מותר אף לגדולים ליהנות (כמבואר בשו"ע סימן רע"ו ס"ה), ויתר הדברים שהודלקו מותרים מדין פסיק רישיה בגוי.

ב. אם יש מעט אור בבית כגון מתאורת הרחוב או שנרות השבת עדיין דולקים, יכול לרמוז לגוי בדרך סיפור דברים להדליק את האור, ואם הדליק דרך המתג הראשי מותר ליהנות משאר הדברים מדין פסיק רישיה בגוי[לה].

כמו כן אם כבתה הפלטה ועודנה חמה וגם המאכלים שעליה עדיין חמים יכול לרמוז לגוי דרך סיפור דברים להדליקה לפי שהוא ריבוי הנאה (יעוי' בהליכות שבת ח"א עמוד ש"נ).

ג. לומר לגוי להדליק דבר שאיסור הדלקתו מדרבנן כשיש צער גדול כגון מזגן, ועדיף לומר לגוי שיעשה זאת בשינוי, ואם הדליק הגוי דרך המתג הראשי כל יתר הדברים שהודלקו (כגון הפלטה, המיחם והתאורה) מותרים מדין פסיק רישיה בגוי.

ד. לומר לגוי לקחת דבר לצורכו כגון בירה או שוקולד וכדו', ומכיון שחשוך ידליק הגוי את האור עבורו ועבור היהודי[לו], בכזה אופן המיקל ליהנות ממלאכת הגוי יש לו על מה שיסמוך, ויש אומרים שמותר ליהנות לכתחילה.

 

 

ה. לומר לגוי להדליק את מתג החשמל בשינוי ולסמוך על הפוסקים שנחשב הדבר כשבות דשבות במקום צער גדול שהותר על ידי גוי.

 

  1. אמירה לגוי במקום מצוה דרבים

 

ישנו היתר נוסף לומר לגוי לעשות איסור דאורייתא והוא במקום מצוה דרבים, כגון שכבה החשמל בליל שבת בבית הכנסת או התקלקל העירוב (סימן רע"ו ס"ב), בכזה אופן מותר לומר לגוי לעשות אפילו איסור דאורייתא, לפי שבמקום מצוה דרבים סומכים על בעל העיטור שמותר לומר לגוי לעשות מלאכות האסורות מהתורה לצורך מצוה (משנ"ב שם ס"ק כ"ב וכ"ה), וזהו אף לבני ספרד[לז] (כמבואר בנודע ביהודה ובכה"ח סימן תרכ"ג אות י"ג, הליכות עולם ח"ג עמוד קפ"ג ובלוית חן סימן י"ז). ובזה עדיף שיאמר לגוי שיאמר לגוי אחר (יעוי' בטעם הדבר בשאלות תשובה ב'), ואם יש אפשרות לעשות זאת בשינוי ראוי ונכון לומר לגוי שיעשה זאת בשינוי.

אולם חשוב לציין ולהדגיש שמצוה דרבים היינו שאם לא יעשו את המצוה תתבטל המצוה של הרבים, כגון שתתבטל תפילה בציבור או שיעור תורה דרבים אם לא יהיה את האור[לח], אך אם המצוה יכולה להתקיים גם בלי האמירה לגוי אלא שהאמירה חוסכת טרחא ומהווה נוחיות לרבים לא התירו (אגרות משה או"ח ח"ג סימן מ"ב).

למשל אם כבה החשמל בחדר אוכל של הישיבה, אין זה נחשב מצוה דרבים כיון שמצות סעודת שבת לא מורכת מהרבים אלא כל יחיד ויחיד מקיימה בפני עצמו, ולכן באופן זה אין לסמוך על היתר אמירה לגוי במקום מצוה דרבים אלא צריך לעשות אחת מהאפשרויות המוזכרות לעיל.

וכן אם כבה החשמל בבית מדרש שלומדים בו בני תורה שאין חשש שיתבטלו מתפילה במנין או מלימוד תורה אלא ילכו למקום אחר הנמצא בסמוך, אין זה נחשב מצוה דרבים ואסור לומר לגוי להדליק החשמל אא"כ ירמזו לו להדליק בריבוי אורה או יאמרו לו להדליק בשינוי וכנ"ל.

ולעניין לומר לגוי להדליק את החשמל שכבה בשבת חתן יעוי' במה שכתבנו בזה בהליכות שבת ח"א עמודים שמ"ח-שמ"ט.

 

 


[א] להלכות אלו רגיל אני לקרוא "עזרה ראשונה", לפי שכל אחד ואחד צריך לדעת הלכות אלו על בוריים, כיון שהם נצרכות מאוד, וצריך לדעת היטב מה מותר לומר לגוי ומה אסור, בפרט בימינו שהגויים מצויים בינינו (בבתים שיש אנשים סיעודיים או במוסדות ציבורים) ואפשר בקלות לקרוא לגוי ולהשתמש בו. מה גם שבדרך כלל בשעה שנופל החשמל בבית נוצר מתח ובלבול גדול בקרב בני הבית ואם לא יודעים את ההלכות היטב עלולים חלילה להיכשל ולהתיר דברים שאינם על פי ההלכה. ראשית צריך ללמוד את הגדרים והכללים היטב, ולאחר מכן ללמוד את פרטי הדינים וההלכות.

[ב] כגון "יש חושך בבית" והגוי מבין ומדליק האור, או "המזגן כבה וחם בבית" והגוי מבין ומדליק את המזגן, או "הפלטה כבתה ואין מאכלים חמים לאכול" והגוי מבין ומדליק את הפלטה.

[ג] ולענין הגדרת סוג המוקצה של כל מכשיר ומכשיר יעוי' בהליכות שבת ח"א עמודים קי"א-קי"ב וקכ"ט.

[ד] במזגן אין חוט להט אלא עובד בשיטת יניקה ודחיסה. ולכן צריכת החשמל שלו נמוכה יותר ממפזר חום, רדיאטור ותנור ספירלה. מזגן שמחמם או מקרר בית של ארבע חדרים צורך 3,000 וואט, ואילו רדיאטור בעל ארבע עשרה צלעות שמחמם חדר אחד צורך 2,500 וואט, ומפזר חום צורך 2,000 וואט, כיון שיש בהם גופי חימום או חוט להט, משא"כ במזגן. ואין הבדל בזה בין מזגן העובד על קירור לבין מזגן העובד על חימום, שאף בזה אין חוט להט אלא שעובד בשיטה הפוכה, במקום יניקה ודחיסה, דחיסה ויניקה. אלא שישנם מזגנים שכשמזג האוויר קר מאוד (0 מעלות ומטה) נדלקים חוטי להט לאחר זמן מה כדי לעשות פעולת הפשרה ולחמם יותר, אך כאמור אין זה קורה מיד בהדלקת המזגן אלא רק לאחר זמן ומוגדר כגרמא בלבד.

[ה] במדחס המקרר אין חוט להט, ועל אף שבחיבור התקע לשקע שבקיר יש ניצוצות אש, מ"מ אין בזה איסור דאורייתא כיון שאינו מתכוין לכך וגם אין בו ממש (יעוי' בשו"ת יבי"א ח"ז חלק או"ח סימן ל"ח אות ב' בשם הפוסקים, ובשו"ת מנחת שלמה ח"א עמוד פ"ו והלאה).

[ו] לפי שהשימוש בו מאוד חסכוני ביחס לנורת האגס בה חוט הלהט דולק כל זמן משך ההפעלה וצריכת החשמל גבוהה. 

[ז] אפשר להיווכח בכך כאשר הפלורסנט לא נדלק ובקצה נראה אור בצבע אדום. אלו חוטי הלהט שמנסים לנייד את הגז ולהכניסו לפעולה אך לא מצליחים. ולכן ברור הדבר שהמדליק פלורסנט בשבת עובר באיסור דאורייתא של מבעיר, כיון שמדליק שלושה חוטי להט.

הפוסקים דנים באופן שצריכים להדליק אור לחולה או ליולדת בשבת (כגון שנתקפה בצירי לידה וצריכים לחפש את המסמכים הדרושים כמעקב הריון וכדו'), ויש אפשרות להדליק נורת אגס או תאורת פלורסנט, מה עדיף להדליק, מצד אחד בנורת אגס נדלק חוט להט אחד בסה"כ ואילו בתאורת הפלורסנט נדלקים שלושה חוטי להט, מצד שני שלושה חוטי הלהט של הפלורסנט הם קטנים וכבים מיד ואילו חוט הלהט של האגס הוא גדול ונשאר דלוק (יעוי' בשמירת שבת כהלכה פל"ב הערה קע"ח, ובמאמרו של הגאון הרב לוי יצחק הלפרין שליט"א, ראש מכון הטכנולוגי להלכה), ומסקנת ההלכה שישנם צדדים לכאן ולכאן ומה שירצה יעשה.

[ח] נתונים אלו העלנו בס"ד לאחר בירור מעמיק עם מהנדסי אלקטרוניקה שירדו לעומקם של דברים בכל עניין ועניין. ככלל יש לדעת שאין לשאול ולקבוע דבר בעניינים אלו על פי בדיקה עם חשמלאים, כיון שאין זה התחום בו הם עוסקים ופעמים שלא יורדים לעומקם של דברים, אלא יש להיוועץ עם מהנדסי אלקטרוניקה המתמחים ובקיאים בעניינים אלו.

[ט] בשנים האחרונות נפוץ השימוש בתאורות אלו בשל צריכת החשמל המועטה שלהם. כמו כן נורת הביקורת ומספרי המעלות המופיעים על צג המזגן הם מנורת לדים ואין בהם חוט להט. וכן בתאורת הפלאפון ולוח בקרת השעונים ברכב.

[י] מלאכת בונה מהותה ליצור יצירה חשובה וכשמדליק חשמל וסוגר את המעגל החשמלי יוצר יצירה חשובה ולכן אסור משום בונה לשיטה זו. וכשמכבה את החשמל סותר את המעגל החשמלי ועובר משום סותר דאורייתא, ואין זה מקלקל היות והכיבוי תיקון עבורו מטעמי חסכון או שרוצה לישון וכדו' (שם בחזו"א סימן ל"ח אות ב' בסוגריים).

[יא] רבי יצחק יהודה שמאלקיש, חי בדורו של הגאון רבי שלמה קלוגר וכיהן כאב"ד בעיר לבוב, נפטר בשנת ה'-תרס"ו. מספריו: שו"ת בית יצחק ו' חלקים, שיח יצחק ועוד. (ספר נוסף הנקרא בשם "בית יצחק" כתבו רבי יצחק אייזיק חבר, תלמיד מובהק של רבי מנחם מנדל משקלוב תלמיד הגר"א. ועוסק בענייני הלכה, אגדה וקבלה).

[יב] וכתב שם דכותב דבריו הלכה ולא למעשה כיון שלא רוצה להורות נגד החזו"א ואף בחיי החזו"א לא הורה אחרת, ק"ו לאחר פטירתו דגדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם (חולין ז ע"ב). מיהו ביו"ט (שאיסורו בלאו ולא בסקילה) הורה דלא כהחזו"א.

[יג] כשמדליק מזגן, מאוורר או מקרר הרי שמוליד זרם בחוטי החשמל ויש בזה כעין מלאכה ואיסורו מדרבנן, כשם שאסור להתיז בושם על בגד משום מוליד (סימן תקי"א ס"ד ברמ"א, וגם בסימן תרנ"ח ס"ב. יעוי' בהליכות מועד יום טוב סעיף י"ט), וכן אסור לרסק שלג או ברד ולהופכם למים (סימן ש"כ ס"ט), משום שדומה למלאכה שבורא דבר חדש (מים משלג- רש"י שבת נא ע"ב ד"ה מרסקין. הובא בבית יוסף שם). והוא הדין ב-"זרחן" המכיל בתוכו חומר כימי מוקשה וכששוברו נהפך החומר לנוזלי וזורח ומאיר, אסור להשתמש בו בשבת משום שמוליד דבר חדש ודומה למלאכה (ואם החומר הכימי מתחמם עד לשיעור יד סולדת בו-45 מעלות חייב גם משום מבשל, אך אינו נראה שמגיע לחום זה), וכן קופסאות מאכל שעל ידי פתיחתם מתחמם האוכל אסור משום מוליד, שיוצר דבר חדש ודומה למלאכה, ופעמים אסור אף משום בישול. וע"ע בחזו"א הנ"ל שכתב דהאיסור מוליד הוא בהולדת הניצוצות, ואכמ"ל.

[יד] שם איירי בברית מילה שיש צורך לטלטל את סכין המילה מרשות הרבים לרשות היחיד (כשאין עירוב בעיר) ואם לא יביאוהו תתבטל הברית, אעפ"כ פוסק השו"ע שאסור לומר לגוי להביאו משום שאסור לומר לגוי לעשות מלאכות האסורות מהתורה אף במקום מצוה או צורך גדול. וע"ע במה שכתבנו בזה לעיל תשובה כ"ז. ובמשנ"ב שם (ס"ק כ"ב) פוסק כהמג"א דלענין מילה המיקל וסומך על בעל העיטור לא הפסיד. וכך יש לנהוג לבני אשכנז. ודוקא שלא פשע מאתמול כגון שיכל להביא הסכין או לתקנו ובפשיעה לא עשה כן דאז אין להקל (בה"ל שם ד"ה ועיין לעיל סימן ש"ז).

[טו] ואף שבסימן ש"ז ס"ה הביא השו"ע את שיטת התוספות בתור יש אומרים, מ"מ בסימן תקפ"ו סכ"א סתם להתיר כדעת הרי"ף הרא"ש והרמב"ם שמלאכות דרבנן מותר לעשותם על ידי הגוי במקום מצוה או צורך גדול.

[טז] אע"ג שהרמ"א (סימן רע"ו ס"ב) הסתמך על שיטת בעל העיטור במקום צורך גדול, מ"מ הכרעת המשנ"ב בזה כדעת השו"ע שאין להתיר מלאכות דאורייתא על ידי גוי אפילו במקום צורך גדול (ורק במצוה דרבים או לצורך חולה וקטן התירו וכדלקמן), וכך נוהגים בני אשכנז.

[יז] ואף שדעת החזו"א והאול"צ שהדלקת מזגן כרוכה באיסור דאורייתא של בונה, מ"מ כיון שאמירה לגוי אסורה רק מדרבנן, והוא שבות קל שאין בו מעשה (כפי שכתב הרא"ש, הביאו הבית יוסף בסימן שכ"ח סי"ז), לכן אפשר להקל בזה ולומר לגוי להדליק את המזגן במקום צורך גדול. ויש לזה ראיה מסימן שכ"ה ס"ב דפסק מרן השו"ע שמותר לומר לגוי לטלטל ברשויות שלנו ע"י גוי כשהוא לצורך גדול ומקורו באור זרוע. וביאר שם הבית יוסף היות ולדעת חלק מהראשונים אין לנו רה"ר דאורייתא מכיון שאין שישים ריבוא עוברים בכל יום. וכתב שם שעה"צ (באות י"ג) ואף דהרבה פוסקים סוברים שרשויות שלנו הם רה"ר דאורייתא (וכך סתם מרן השו"ע בסימן שמ"ה ס"ז), לענין שבות ע"י גוי סמכינן על המקילים. ק"ו בנידון דידן דלרוב הפוסקים אין איסור בונה בהדלקת חשמל.

[יח] אך אם מדובר רק בחוסר נעימות וכדו' אסור, דלא התירו אמירה לגוי בדרבנן אלא רק במקום צער או צורך גדול ולא בחוסר נעימות וכדו'.

[יט] כדי לצאת גם דעת החזו"א והאול"צ שהדלקת מזגן אסורה מדאורייתא משום בונה, וכשמדליק הגוי בשינוי הוי ליה שבות דשבות במקום צורך גדול שהותר (וכפי שיבואר לקמן שאמירה לגוי בשינוי מועילה לחלק מהפוסקים להחשיב הדבר כשבות דשבות). ואם אמר לגוי להדליק בשינוי אף שהגוי לא עשה כדבריו והדליק כרגילותו אין בזה חשש, דלנוחיותו עשה כרגילותו (באופן שאכן יש אפשרות לעשות זאת בשינוי). אשל אברהם מבוטשאטש סימן ש"ז ס"ה.

[כ] חכמים גזרו איסור אמירה לגוי רק כשאומר לו לעשות מלאכה האסורה בשבת כגון הדלקת מזגן או מיחם, אך אם אומר לו לעשות דבר היתר, ומדבר ההיתר יוצא דבר איסור- לא גזרו בזה איסור אמירה וממילא גם לא איסור הנאה. ולכן מותר לומר לגוי לגרור ספסל (בלא להתייחס לאיסור טלטול רשויות, וכגון שעושה זאת בחצרו שהיא רשות היחיד) על אף שיודע שבגרירת הספסל יעשה חריץ (ואף אם נוח לו בעשיית החריץ), כיון שהוא פסיק רישיה וחכמים לא גזרו באופן זה איסור אמירה לגוי.

[כא] שם אייר בתנור בית החורף שמותר לומר לגוי להדליקו כשהקור הגדול, וכותב תרומת הדשן שקודם שמדליק הגוי את התנור מותר לומר לו להניח מעל התנור מאכלים לחים קרים כדי שיתחממו לאחר ההדלקה, ואע"ג שהגוי יודע ומבין שבהדלקת התנור מחמם גם את המאכלים, מ"מ עיקר כוונתו להדליק את התנור, והוי ליה חימום המאכלים פסיק רישיה שהותר בגוי. והכא נמי עיקר כוונת הגוי להדליק את המזגן כפי שביקשו היהודי ואע"ג שיודע שידלקו כתוצאה מכך עוד דברים מותר ליהנות מהם לפי שהוא פסיק רישיה.

[כב] וכן יש להוכיח מהשו"ע (סימן רע"ו ס"ג) ודו"ק. הלכה זו מאוד מעשית בבית שיש עובד זר וכשנופל החשמל מיד הוא מרים את מתג החשמל הראשי, העובד הזר מדליק את החשמל גם עבורו (שיהיה לו אור בחדר ומאכלים חמים באמצעות הפלטה) וגם עבור היהודי, ולכן המיקל ליהנות ממלאכתו יש לו בהחלט על מה שיסמוך. וזה נפק"מ גם בישיבות ובתי מלון שיש שם עובדים גוים וכשנופל החשמל מיד הגוי מדליקו לצורכו ולצורך היהודים (וזה דוקא באופן שאכן הגוי מדליק החשמל גם לצורכו ולא רק לצורך היהודי).

[כג] ישנם שני טעמים מדוע חז"ל אסרו הנאה ממלאכת הגוי:

א. הנאה אטו אמירה, היינו, חז"ל חששו שאם נתיר ליהנות ממלאכת הגוי יבוא היהודי גם לומר לגוי שיעשה מלאכה, ולא יבדיל בין הנאה ממלאכת הגוי לאמירה מפורשת (משנ"ב סימן רע"ו סק"ב בשם הרשב"א).

ב. זלזול בשבת- בית יוסף בסימן שכ"ה ותקט"ו ס"א, הובא גם במשנ"ב בסימן שכ"ה ס"ק כ"ח , ע"פ רש"י (ביצה כד: ד"ה ולערב) והר"ן (שם יג. ד"ה אבל מכל מקום), היינו שיש פגם וזלזול בקדושת השבת כשהיהודי נהנה ממלאכה שגוי עשה בעבורו, ולכן אסרו ליהנות ממנה (ים של שלמה).

[כד] הרי בשעת עשיית המלאכה לא ידע הגוי שיקבל דבר מה בתמורה לכך שידליק ועשה זאת אך ורק לצורך היהודי.

[כה] שם דן לגבי אשה שחל ליל טבילתה בשבת ושכחה לקצוץ ציפורניה קודם השבת, שיכולה לומר לשפחה הגויה שתקצוץ לה את ציפורניה בשינוי (כגון ביד ולא בכלי).

[כו] שם דן לגבי שופר מקולקל שמוכרחים לתקנו תיקון האסור מהתורה ביום טוב, הדין הוא שאסור לומר לגוי לתקנו אפילו אם על ידי כך יתבטלו ממצוות שופר, אך כותב שעה"צ שיכולים לומר לגוי לתקן השופר בשינוי מדין שבות דשבות במקום מצוה דשרי.

[כז] על אף שהצגנו בפניו את הראיות מהמשנ"ב ומהרמ"א הנ"ל לא הסכים לקבלם ואמר שלא יעלה על הדעת שאפשר לומר לגוי להדליק נר בשינוי. ולא זכיתי להבין טעמו בזה. לכאורה היה מקום לחלק ולומר ששינוי נחשב דוקא היכא שעושה שינוי במלאכה וגם התוצאה משונה, כגון גזיזת ציפורניים או תיקון שופר בשינוי דהשינוי ניכר גם בתוצאה, אך במקום שהתוצאה היא אותה תוצאה ורק המעשה משונה כגון בהדלקת אור במרפק שהאור מאיר כרגילותו, בזה לא נחשב הדבר כשינוי ושאלתיו האם אוסר מטעם זה והשיב בשלילה. מ"מ כבר כתב האגלי טל בהקדמתו שגם שינוי במעשה חשיב שינוי. וכן מוכח ברמ"א סימן תק"ו ס"ב. וע"ע במה שכתבנו בזה בהליכות שבת ח"א עמודים שנ"ג-שנ"ד. ובשש"כ (פ"ל הערה מ"ט) הביא בשם מרן הגרש"ז אויערבך זצוק"ל שמתחילה התיר בזה (והביא את האגלי טל הנ"ל) ששינוי ע"י נכרי נחשב שבות דשבות. ושוב הביא שו"ת באר יצחק לגאון מקאוונה זצוק"ל סימן י"ד דפליגי בה רבוותא אם שינוי ע"י נכרי נחשב שבות דשבות, והפמ"ג (סימן תרנ"ה בא"א) מסתפק בזה. וצ"ע. וסיים מרן הגרש"ז אויערבך זצוק"ל דאף למתירים הוא דוקא באופן שניכר בגוף הדבר שלא נעשה כראוי ולא כשאומר לגוי להביא מרה"ר לרה"י בשינוי, כיון שאחר ההבאה לא ניכר כלל שום שינוי, עכ"ד. ולפי זה בהדלקת חשמל בשינוי ע"י גוי אין להקל כיון שלא ניכר שום שינוי אחר ההדלקה. ואף שבסימן תק"ו ס"ב ברמ"א התיר לנפות הקמח ביו"ט ע"י שינוי קל כגון שמנפה על השולחן (עי' היטב במשנ"ב שם), צ"ל דזה חשיב ניכר שהרי רואים שהקמח ע"ג השולחן ולא בתוך כלי כנהוג. דאין כונת הגרש"ז אויערבך שיהיה שינוי בתוצאה ולא רק במעשה שהרי כמה שורות קודם הביא את האגלי טל הנ"ל ששינוי במעשה נחשב שינוי אף שבתוצאה אין שינוי, אלא שיראה השינוי אחר המעשה וכמו בניפוי קמח. ובטעמו צריך לומר שיהא ניכר השבות דשבות אף אחר העשיה דאי לאו הכי אתו לזלזולי. ואף שסברתו קשה שהרי סו"ס בעת העשיה היה כאן שבות דשבות מ"מ אין להקל לשיטתו בהדלקת חשמל בשינוי על ידי גוי.

[כח] חשוב לציין ולהדגיש שהדלקת האור ביד שמאל לא נחשבת שינוי, כפי שכותב החיי אדם (הביאו המשנ"ב בסימן ש"מ סוס"ק כ"ב) שרק בכתיבה יד שמאל נחשבת כשינוי, אך לא בשאר המלאכות (וכן פסק בחזו"ע שבת ד' עמוד קכ"ז). אלא שינוי לעניין זה נחשב כגון שמדליק במרפק וכדו', דבר שמקשה על עשיית המלאכה. (ולכבות את מנוע הרכב ביד שמאל נחשב כשינוי כיון שדבר זה מקשה בצורה משמעותית על עשיית המלאכה ודומה לכתיבה ביד שמאל. משא"כ בכיבוי אור פעמים שגם ביום חול מכבה ביד שמאל וכגון שמחזיק דבר מה ביד ימין, ואין בזה טורח וקושי בעשיית המלאכה ולכן לא נחשב כשינוי).

[כט] והוסיף ואמר לנו שיש לו על כך תשובה בכתב יד שעתיד הוא להוציאה לאור עולם בעז"י, ותשובה זו אכן התפרסמה לאחר כמה שנים בחזון עובדיה שבת ג' עמוד תנ"ז.

[ל] חז"ל לא אסרו הנאה ממלאכת הגוי במקום שהוא ריבוי הנאה לפי שאין חשש שיבוא היהודי לומר לגוי לעשות מלאכה, כיון שמבין שהסיבה שהתירו לו ליהנות ממלאכת הגוי זהו רק מפני שיכול היה להסתדר בלעדיו, אך אם לא יכול היה להסתדר בלא הגוי היה אסור ליהנות מהמלאכה ולכן אין חשש שיאמר לו לעשות מלאכה.

וחשש מראית העין שיאמרו שציוה את הגוי לעשות המלאכה, גם לא שייך כאן, כיון שחשש זה הוא באופן שכבה האור בכל הבית שאז צריך למחות בגוי שבא להדליק כדי שלא יאמרו שהיהודי ציוהו, אך אם יש קצת אור לא יחשדו ביהודי שציוה על הגוי להדליק את האור (שהרי לא ברשעים עסקינן, אלא שאם כבה כל האור יאמרו שמחמת הלחץ אמר לגוי לעשות המלאכה, אך כשיש קצת אור לא יחשדו בו שאמר לגוי, ולכן לא חייבו חז"ל בכזה אופן למחות).

[לא] וכן כשקוראים לגוי אין לומר לו "בא לביתי" וכדו' (סימן ש"ז סי"ט), אלא יש לספר לו את מה שקרה והוא יבין ויבוא. ומרן הגרש"ז אויערבך זצוק"ל כתב שאף שהעולם נוהגים לקרוא לגוי במפורש ורק את הפעולה אומרים לו דרך רמז, אפילו הכי עדיף להחמיר בזה ולא לקרוא לו באופן ישיר אלא גם את הקריאה יש לעשות דרך סיפור ורמז (יעוי' בהליכות שבת ח"א עמוד שנ"ב ושס"ד).

[לב] מיהו מיתר החשמל שהודלק כגון מזגן פלטה וכדו' מותר מדין פסיק רישיה בגוי וכנ"ל. ולכן כשרומז לגוי ירמוז לו שיש חושך בסלון וקשה לאכול כאן ולא רמיזה כללית על החושך, כדי שיוכל להנות מהאור בחדרים גם כשיכבו הנרות ויסגרו את התריסים.

[לג] זו יכולה להיות חידה מעניינית לעלותה בשולחן שבת בפני בני הבית, איך יכול להיות שיש לאדם אור קבוע דולק בבית, ברגע אחד מותר להשתמש וליהנות מהאור וברגע השני אסור, ולאחר זמן קצר שוב מותר, ואח"כ שוב נאסר.

התשובה לכך שנכנס לבית אור מבחוץ ורמז לגוי להדליק את האור בריבוי אורה, כל זמן שתריס החלון פתוח ונכנס אור מבחוץ נחשב האור שהדליק הגוי כריבוי אורה ומותר ליהנות ממנו, אך כשסוגר את התריס נחשב האור שהדליק הגוי כחידוש הנאה ואסור בהנאה.

[לד] נמצאנו למדים כשקוראים לגוי בשבת ואומרים לו להדליק עבור חולה או קטנים יש להדגיש לו שזה עבור ילדים קטנים או חולים וגם להדגיש לו מה צריכים עבורם, כגון "אור בסלון עבור הילד", "פלטה, מיחם או אור במטבח עבור החולה", ואז כיון שאמר לגוי מה צריך להדליק ולמי צריך להדליק יתר הדברים שנדלקו בבית מותרים בהנאה מדין פסיק רישיה בגוי, ומה שהדליק עבור החולים או הקטנים מותר גם לגדולים ליהנות.

[לה] ומהאור שהדליק במקום שהיה מעט אור יכול היהודי ליהנות רק שימושים שיכול היה לעשות גם בלי האור שהדליק הגוי, וכן רק בזמן שעדיין יש את מיעוט האור מהנרות או מתאורת הרחוב. וכנ"ל בגוף ההלכה.

[לו] אמנם יכול להיות שימצא הגוי את הדבר גם ללא האור וילך לו, ונמצא שנשאר היהודי גם ללא בירה או שוקולד וכדו' וגם ללא אור. כדי שלא יקרה זאת יחביא היהודי את אותו דבר עמוק פנימה בתוך הארון כדי שהגוי לא ימצא אותו ויוכרח להדליק את האור.

[לז] על אף שהשו"ע השמיט את שיטת בעל העיטור ולא סמך עליה, מ"מ במקום מצוה דרבים כתבו הפוסקים שאף בני ספרד יכולים להקל בזה.

[לח] ותיקון העירוב על אף שאין זה מצוה דרבים מ"מ זהו כישלון שנכשלים בו רבים ולכן נחשב מצוה דרבים. וכן אם יתבטל בניין בית הכנסת חשיב מצוה דרבים. 

__________________________________________________________

 

[1] להלכות אלו רגיל אני לקרוא "עזרה ראשונה", לפי שכל אחד ואחד צריך לדעת הלכות אלו על בוריים, כיון שהם נצרכות מאוד, וצריך לדעת היטב מה מותר לומר לגוי ומה אסור, בפרט בימינו שהגויים מצויים בינינו (בבתים שיש אנשים סיעודיים או במוסדות ציבורים) ואפשר בקלות לקרוא לגוי ולהשתמש בו. מה גם שבדרך כלל בשעה שנופל החשמל בבית נוצר מתח ובלבול גדול בקרב בני הבית ואם לא יודעים את ההלכות היטב עלולים חלילה להיכשל ולהתיר דברים שאינם על פי ההלכה. ראשית צריך ללמוד את הגדרים והכללים היטב, ולאחר מכן ללמוד את פרטי הדינים וההלכות.

[1] כגון "יש חושך בבית" והגוי מבין ומדליק האור, או "המזגן כבה וחם בבית" והגוי מבין ומדליק את המזגן, או "הפלטה כבתה ואין מאכלים חמים לאכול" והגוי מבין ומדליק את הפלטה.

[1] ולענין הגדרת סוג המוקצה של כל מכשיר ומכשיר יעוי' בהליכות שבת ח"א עמודים קי"א-קי"ב וקכ"ט.

[1] במזגן אין חוט להט אלא עובד בשיטת יניקה ודחיסה. ולכן צריכת החשמל שלו נמוכה יותר ממפזר חום, רדיאטור ותנור ספירלה. מזגן שמחמם או מקרר בית של ארבע חדרים צורך 3,000 וואט, ואילו רדיאטור בעל ארבע עשרה צלעות שמחמם חדר אחד צורך 2,500 וואט, ומפזר חום צורך 2,000 וואט, כיון שיש בהם גופי חימום או חוט להט, משא"כ במזגן. ואין הבדל בזה בין מזגן העובד על קירור לבין מזגן העובד על חימום, שאף בזה אין חוט להט אלא שעובד בשיטה הפוכה, במקום יניקה ודחיסה, דחיסה ויניקה. אלא שישנם מזגנים שכשמזג האוויר קר מאוד (0 מעלות ומטה) נדלקים חוטי להט לאחר זמן מה כדי לעשות פעולת הפשרה ולחמם יותר, אך כאמור אין זה קורה מיד בהדלקת המזגן אלא רק לאחר זמן ומוגדר כגרמא בלבד.

[1] במדחס המקרר אין חוט להט, ועל אף שבחיבור התקע לשקע שבקיר יש ניצוצות אש, מ"מ אין בזה איסור דאורייתא כיון שאינו מתכוין לכך וגם אין בו ממש (יעוי' בשו"ת יבי"א ח"ז חלק או"ח סימן ל"ח אות ב' בשם הפוסקים, ובשו"ת מנחת שלמה ח"א עמוד פ"ו והלאה).

[1] לפי שהשימוש בו מאוד חסכוני ביחס לנורת האגס בה חוט הלהט דולק כל זמן משך ההפעלה וצריכת החשמל גבוהה. 

[1] אפשר להיווכח בכך כאשר הפלורסנט לא נדלק ובקצה נראה אור בצבע אדום. אלו חוטי הלהט שמנסים לנייד את הגז ולהכניסו לפעולה אך לא מצליחים. ולכן ברור הדבר שהמדליק פלורסנט בשבת עובר באיסור דאורייתא של מבעיר, כיון שמדליק שלושה חוטי להט.

הפוסקים דנים באופן שצריכים להדליק אור לחולה או ליולדת בשבת (כגון שנתקפה בצירי לידה וצריכים לחפש את המסמכים הדרושים כמעקב הריון וכדו'), ויש אפשרות להדליק נורת אגס או תאורת פלורסנט, מה עדיף להדליק, מצד אחד בנורת אגס נדלק חוט להט אחד בסה"כ ואילו בתאורת הפלורסנט נדלקים שלושה חוטי להט, מצד שני שלושה חוטי הלהט של הפלורסנט הם קטנים וכבים מיד ואילו חוט הלהט של האגס הוא גדול ונשאר דלוק (יעוי' בשמירת שבת כהלכה פל"ב הערה קע"ח, ובמאמרו של הגאון הרב לוי יצחק הלפרין שליט"א, ראש מכון הטכנולוגי להלכה), ומסקנת ההלכה שישנם צדדים לכאן ולכאן ומה שירצה יעשה.

[1] נתונים אלו העלנו בס"ד לאחר בירור מעמיק עם מהנדסי אלקטרוניקה שירדו לעומקם של דברים בכל עניין ועניין. ככלל יש לדעת שאין לשאול ולקבוע דבר בעניינים אלו על פי בדיקה עם חשמלאים, כיון שאין זה התחום בו הם עוסקים ופעמים שלא יורדים לעומקם של דברים, אלא יש להיוועץ עם מהנדסי אלקטרוניקה המתמחים ובקיאים בעניינים אלו.

[1] בשנים האחרונות נפוץ השימוש בתאורות אלו בשל צריכת החשמל המועטה שלהם. כמו כן נורת הביקורת ומספרי המעלות המופיעים על צג המזגן הם מנורת לדים ואין בהם חוט להט. וכן בתאורת הפלאפון ולוח בקרת השעונים ברכב.

[1] מלאכת בונה מהותה ליצור יצירה חשובה וכשמדליק חשמל וסוגר את המעגל החשמלי יוצר יצירה חשובה ולכן אסור משום בונה לשיטה זו. וכשמכבה את החשמל סותר את המעגל החשמלי ועובר משום סותר דאורייתא, ואין זה מקלקל היות והכיבוי תיקון עבורו מטעמי חסכון או שרוצה לישון וכדו' (שם בחזו"א סימן ל"ח אות ב' בסוגריים).

[1] רבי יצחק יהודה שמאלקיש, חי בדורו של הגאון רבי שלמה קלוגר וכיהן כאב"ד בעיר לבוב, נפטר בשנת ה'-תרס"ו. מספריו: שו"ת בית יצחק ו' חלקים, שיח יצחק ועוד. (ספר נוסף הנקרא בשם "בית יצחק" כתבו רבי יצחק אייזיק חבר, תלמיד מובהק של רבי מנחם מנדל משקלוב תלמיד הגר"א. ועוסק בענייני הלכה, אגדה וקבלה).

[1] וכתב שם דכותב דבריו הלכה ולא למעשה כיון שלא רוצה להורות נגד החזו"א ואף בחיי החזו"א לא הורה אחרת, ק"ו לאחר פטירתו דגדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם (חולין ז ע"ב). מיהו ביו"ט (שאיסורו בלאו ולא בסקילה) הורה דלא כהחזו"א.

[1] כשמדליק מזגן, מאוורר או מקרר הרי שמוליד זרם בחוטי החשמל ויש בזה כעין מלאכה ואיסורו מדרבנן, כשם שאסור להתיז בושם על בגד משום מוליד (סימן תקי"א ס"ד ברמ"א, וגם בסימן תרנ"ח ס"ב. יעוי' בהליכות מועד יום טוב סעיף י"ט), וכן אסור לרסק שלג או ברד ולהופכם למים (סימן ש"כ ס"ט), משום שדומה למלאכה שבורא דבר חדש (מים משלג- רש"י שבת נא ע"ב ד"ה מרסקין. הובא בבית יוסף שם). והוא הדין ב-"זרחן" המכיל בתוכו חומר כימי מוקשה וכששוברו נהפך החומר לנוזלי וזורח ומאיר, אסור להשתמש בו בשבת משום שמוליד דבר חדש ודומה למלאכה (ואם החומר הכימי מתחמם עד לשיעור יד סולדת בו-45 מעלות חייב גם משום מבשל, אך אינו נראה שמגיע לחום זה), וכן קופסאות מאכל שעל ידי פתיחתם מתחמם האוכל אסור משום מוליד, שיוצר דבר חדש ודומה למלאכה, ופעמים אסור אף משום בישול. וע"ע בחזו"א הנ"ל שכתב דהאיסור מוליד הוא בהולדת הניצוצות, ואכמ"ל.

[1] שם איירי בברית מילה שיש צורך לטלטל את סכין המילה מרשות הרבים לרשות היחיד (כשאין עירוב בעיר) ואם לא יביאוהו תתבטל הברית, אעפ"כ פוסק השו"ע שאסור לומר לגוי להביאו משום שאסור לומר לגוי לעשות מלאכות האסורות מהתורה אף במקום מצוה או צורך גדול. וע"ע במה שכתבנו בזה לעיל תשובה כ"ז. ובמשנ"ב שם (ס"ק כ"ב) פוסק כהמג"א דלענין מילה המיקל וסומך על בעל העיטור לא הפסיד. וכך יש לנהוג לבני אשכנז. ודוקא שלא פשע מאתמול כגון שיכל להביא הסכין או לתקנו ובפשיעה לא עשה כן דאז אין להקל (בה"ל שם ד"ה ועיין לעיל סימן ש"ז).

[1] ואף שבסימן ש"ז ס"ה הביא השו"ע את שיטת התוספות בתור יש אומרים, מ"מ בסימן תקפ"ו סכ"א סתם להתיר כדעת הרי"ף הרא"ש והרמב"ם שמלאכות דרבנן מותר לעשותם על ידי הגוי במקום מצוה או צורך גדול.

[1] אע"ג שהרמ"א (סימן רע"ו ס"ב) הסתמך על שיטת בעל העיטור במקום צורך גדול, מ"מ הכרעת המשנ"ב בזה כדעת השו"ע שאין להתיר מלאכות דאורייתא על ידי גוי אפילו במקום צורך גדול (ורק במצוה דרבים או לצורך חולה וקטן התירו וכדלקמן), וכך נוהגים בני אשכנז.

[1] ואף שדעת החזו"א והאול"צ שהדלקת מזגן כרוכה באיסור דאורייתא של בונה, מ"מ כיון שאמירה לגוי אסורה רק מדרבנן, והוא שבות קל שאין בו מעשה (כפי שכתב הרא"ש, הביאו הבית יוסף בסימן שכ"ח סי"ז), לכן אפשר להקל בזה ולומר לגוי להדליק את המזגן במקום צורך גדול. ויש לזה ראיה מסימן שכ"ה ס"ב דפסק מרן השו"ע שמותר לומר לגוי לטלטל ברשויות שלנו ע"י גוי כשהוא לצורך גדול ומקורו באור זרוע. וביאר שם הבית יוסף היות ולדעת חלק מהראשונים אין לנו רה"ר דאורייתא מכיון שאין שישים ריבוא עוברים בכל יום. וכתב שם שעה"צ (באות י"ג) ואף דהרבה פוסקים סוברים שרשויות שלנו הם רה"ר דאורייתא (וכך סתם מרן השו"ע בסימן שמ"ה ס"ז), לענין שבות ע"י גוי סמכינן על המקילים. ק"ו בנידון דידן דלרוב הפוסקים אין איסור בונה בהדלקת חשמל.

[1] אך אם מדובר רק בחוסר נעימות וכדו' אסור, דלא התירו אמירה לגוי בדרבנן אלא רק במקום צער או צורך גדול ולא בחוסר נעימות וכדו'.

[1] כדי לצאת גם דעת החזו"א והאול"צ שהדלקת מזגן אסורה מדאורייתא משום בונה, וכשמדליק הגוי בשינוי הוי ליה שבות דשבות במקום צורך גדול שהותר (וכפי שיבואר לקמן שאמירה לגוי בשינוי מועילה לחלק מהפוסקים להחשיב הדבר כשבות דשבות). ואם אמר לגוי להדליק בשינוי אף שהגוי לא עשה כדבריו והדליק כרגילותו אין בזה חשש, דלנוחיותו עשה כרגילותו (באופן שאכן יש אפשרות לעשות זאת בשינוי). אשל אברהם מבוטשאטש סימן ש"ז ס"ה.

[1] חכמים גזרו איסור אמירה לגוי רק כשאומר לו לעשות מלאכה האסורה בשבת כגון הדלקת מזגן או מיחם, אך אם אומר לו לעשות דבר היתר, ומדבר ההיתר יוצא דבר איסור- לא גזרו בזה איסור אמירה וממילא גם לא איסור הנאה. ולכן מותר לומר לגוי לגרור ספסל (בלא להתייחס לאיסור טלטול רשויות, וכגון שעושה זאת בחצרו שהיא רשות היחיד) על אף שיודע שבגרירת הספסל יעשה חריץ (ואף אם נוח לו בעשיית החריץ), כיון שהוא פסיק רישיה וחכמים לא גזרו באופן זה איסור אמירה לגוי.

[1] שם אייר בתנור בית החורף שמותר לומר לגוי להדליקו כשהקור הגדול, וכותב תרומת הדשן שקודם שמדליק הגוי את התנור מותר לומר לו להניח מעל התנור מאכלים לחים קרים כדי שיתחממו לאחר ההדלקה, ואע"ג שהגוי יודע ומבין שבהדלקת התנור מחמם גם את המאכלים, מ"מ עיקר כוונתו להדליק את התנור, והוי ליה חימום המאכלים פסיק רישיה שהותר בגוי. והכא נמי עיקר כוונת הגוי להדליק את המזגן כפי שביקשו היהודי ואע"ג שיודע שידלקו כתוצאה מכך עוד דברים מותר ליהנות מהם לפי שהוא פסיק רישיה.

[1] וכן יש להוכיח מהשו"ע (סימן רע"ו ס"ג) ודו"ק. הלכה זו מאוד מעשית בבית שיש עובד זר וכשנופל החשמל מיד הוא מרים את מתג החשמל הראשי, העובד הזר מדליק את החשמל גם עבורו (שיהיה לו אור בחדר ומאכלים חמים באמצעות הפלטה) וגם עבור היהודי, ולכן המיקל ליהנות ממלאכתו יש לו בהחלט על מה שיסמוך. וזה נפק"מ גם בישיבות ובתי מלון שיש שם עובדים גוים וכשנופל החשמל מיד הגוי מדליקו לצורכו ולצורך היהודים (וזה דוקא באופן שאכן הגוי מדליק החשמל גם לצורכו ולא רק לצורך היהודי).

[1] ישנם שני טעמים מדוע חז"ל אסרו הנאה ממלאכת הגוי:

א. הנאה אטו אמירה, היינו, חז"ל חששו שאם נתיר ליהנות ממלאכת הגוי יבוא היהודי גם לומר לגוי שיעשה מלאכה, ולא יבדיל בין הנאה ממלאכת הגוי לאמירה מפורשת (משנ"ב סימן רע"ו סק"ב בשם הרשב"א).

ב. זלזול בשבת- בית יוסף בסימן שכ"ה ותקט"ו ס"א, הובא גם במשנ"ב בסימן שכ"ה ס"ק כ"ח , ע"פ רש"י (ביצה כד: ד"ה ולערב) והר"ן (שם יג. ד"ה אבל מכל מקום), היינו שיש פגם וזלזול בקדושת השבת כשהיהודי נהנה ממלאכה שגוי עשה בעבורו, ולכן אסרו ליהנות ממנה (ים של שלמה).

[1] הרי בשעת עשיית המלאכה לא ידע הגוי שיקבל דבר מה בתמורה לכך שידליק ועשה זאת אך ורק לצורך היהודי.

[1] שם דן לגבי אשה שחל ליל טבילתה בשבת ושכחה לקצוץ ציפורניה קודם השבת, שיכולה לומר לשפחה הגויה שתקצוץ לה את ציפורניה בשינוי (כגון ביד ולא בכלי).

[1] שם דן לגבי שופר מקולקל שמוכרחים לתקנו תיקון האסור מהתורה ביום טוב, הדין הוא שאסור לומר לגוי לתקנו אפילו אם על ידי כך יתבטלו ממצוות שופר, אך כותב שעה"צ שיכולים לומר לגוי לתקן השופר בשינוי מדין שבות דשבות במקום מצוה דשרי.

[1] על אף שהצגנו בפניו את הראיות מהמשנ"ב ומהרמ"א הנ"ל לא הסכים לקבלם ואמר שלא יעלה על הדעת שאפשר לומר לגוי להדליק נר בשינוי. ולא זכיתי להבין טעמו בזה. לכאורה היה מקום לחלק ולומר ששינוי נחשב דוקא היכא שעושה שינוי במלאכה וגם התוצאה משונה, כגון גזיזת ציפורניים או תיקון שופר בשינוי דהשינוי ניכר גם בתוצאה, אך במקום שהתוצאה היא אותה תוצאה ורק המעשה משונה כגון בהדלקת אור במרפק שהאור מאיר כרגילותו, בזה לא נחשב הדבר כשינוי ושאלתיו האם אוסר מטעם זה והשיב בשלילה. מ"מ כבר כתב האגלי טל בהקדמתו שגם שינוי במעשה חשיב שינוי. וכן מוכח ברמ"א סימן תק"ו ס"ב. וע"ע במה שכתבנו בזה בהליכות שבת ח"א עמודים שנ"ג-שנ"ד. ובשש"כ (פ"ל הערה מ"ט) הביא בשם מרן הגרש"ז אויערבך זצוק"ל שמתחילה התיר בזה (והביא את האגלי טל הנ"ל) ששינוי ע"י נכרי נחשב שבות דשבות. ושוב הביא שו"ת באר יצחק לגאון מקאוונה זצוק"ל סימן י"ד דפליגי בה רבוותא אם שינוי ע"י נכרי נחשב שבות דשבות, והפמ"ג (סימן תרנ"ה בא"א) מסתפק בזה. וצ"ע. וסיים מרן הגרש"ז אויערבך זצוק"ל דאף למתירים הוא דוקא באופן שניכר בגוף הדבר שלא נעשה כראוי ולא כשאומר לגוי להביא מרה"ר לרה"י בשינוי, כיון שאחר ההבאה לא ניכר כלל שום שינוי, עכ"ד. ולפי זה בהדלקת חשמל בשינוי ע"י גוי אין להקל כיון שלא ניכר שום שינוי אחר ההדלקה. ואף שבסימן תק"ו ס"ב ברמ"א התיר לנפות הקמח ביו"ט ע"י שינוי קל כגון שמנפה על השולחן (עי' היטב במשנ"ב שם), צ"ל דזה חשיב ניכר שהרי רואים שהקמח ע"ג השולחן ולא בתוך כלי כנהוג. דאין כונת הגרש"ז אויערבך שיהיה שינוי בתוצאה ולא רק במעשה שהרי כמה שורות קודם הביא את האגלי טל הנ"ל ששינוי במעשה נחשב שינוי אף שבתוצאה אין שינוי, אלא שיראה השינוי אחר המעשה וכמו בניפוי קמח. ובטעמו צריך לומר שיהא ניכר השבות דשבות אף אחר העשיה דאי לאו הכי אתו לזלזולי. ואף שסברתו קשה שהרי סו"ס בעת העשיה היה כאן שבות דשבות מ"מ אין להקל לשיטתו בהדלקת חשמל בשינוי על ידי גוי.

[1] חשוב לציין ולהדגיש שהדלקת האור ביד שמאל לא נחשבת שינוי, כפי שכותב החיי אדם (הביאו המשנ"ב בסימן ש"מ סוס"ק כ"ב) שרק בכתיבה יד שמאל נחשבת כשינוי, אך לא בשאר המלאכות (וכן פסק בחזו"ע שבת ד' עמוד קכ"ז). אלא שינוי לעניין זה נחשב כגון שמדליק במרפק וכדו', דבר שמקשה על עשיית המלאכה. (ולכבות את מנוע הרכב ביד שמאל נחשב כשינוי כיון שדבר זה מקשה בצורה משמעותית על עשיית המלאכה ודומה לכתיבה ביד שמאל. משא"כ בכיבוי אור פעמים שגם ביום חול מכבה ביד שמאל וכגון שמחזיק דבר מה ביד ימין, ואין בזה טורח וקושי בעשיית המלאכה ולכן לא נחשב כשינוי).

[1] והוסיף ואמר לנו שיש לו על כך תשובה בכתב יד שעתיד הוא להוציאה לאור עולם בעז"י, ותשובה זו אכן התפרסמה לאחר כמה שנים בחזון עובדיה שבת ג' עמוד תנ"ז.

[1] חז"ל לא אסרו הנאה ממלאכת הגוי במקום שהוא ריבוי הנאה לפי שאין חשש שיבוא היהודי לומר לגוי לעשות מלאכה, כיון שמבין שהסיבה שהתירו לו ליהנות ממלאכת הגוי זהו רק מפני שיכול היה להסתדר בלעדיו, אך אם לא יכול היה להסתדר בלא הגוי היה אסור ליהנות מהמלאכה ולכן אין חשש שיאמר לו לעשות מלאכה.

וחשש מראית העין שיאמרו שציוה את הגוי לעשות המלאכה, גם לא שייך כאן, כיון שחשש זה הוא באופן שכבה האור בכל הבית שאז צריך למחות בגוי שבא להדליק כדי שלא יאמרו שהיהודי ציוהו, אך אם יש קצת אור לא יחשדו ביהודי שציוה על הגוי להדליק את האור (שהרי לא ברשעים עסקינן, אלא שאם כבה כל האור יאמרו שמחמת הלחץ אמר לגוי לעשות המלאכה, אך כשיש קצת אור לא יחשדו בו שאמר לגוי, ולכן לא חייבו חז"ל בכזה אופן למחות).

[1] וכן כשקוראים לגוי אין לומר לו "בא לביתי" וכדו' (סימן ש"ז סי"ט), אלא יש לספר לו את מה שקרה והוא יבין ויבוא. ומרן הגרש"ז אויערבך זצוק"ל כתב שאף שהעולם נוהגים לקרוא לגוי במפורש ורק את הפעולה אומרים לו דרך רמז, אפילו הכי עדיף להחמיר בזה ולא לקרוא לו באופן ישיר אלא גם את הקריאה יש לעשות דרך סיפור ורמז (יעוי' בהליכות שבת ח"א עמוד שנ"ב ושס"ד).

[1] מיהו מיתר החשמל שהודלק כגון מזגן פלטה וכדו' מותר מדין פסיק רישיה בגוי וכנ"ל. ולכן כשרומז לגוי ירמוז לו שיש חושך בסלון וקשה לאכול כאן ולא רמיזה כללית על החושך, כדי שיוכל להנות מהאור בחדרים גם כשיכבו הנרות ויסגרו את התריסים.

[1] זו יכולה להיות חידה מעניינית לעלותה בשולחן שבת בפני בני הבית, איך יכול להיות שיש לאדם אור קבוע דולק בבית, ברגע אחד מותר להשתמש וליהנות מהאור וברגע השני אסור, ולאחר זמן קצר שוב מותר, ואח"כ שוב נאסר.

התשובה לכך שנכנס לבית אור מבחוץ ורמז לגוי להדליק את האור בריבוי אורה, כל זמן שתריס החלון פתוח ונכנס אור מבחוץ נחשב האור שהדליק הגוי כריבוי אורה ומותר ליהנות ממנו, אך כשסוגר את התריס נחשב האור שהדליק הגוי כחידוש הנאה ואסור בהנאה.

[1] נמצאנו למדים כשקוראים לגוי בשבת ואומרים לו להדליק עבור חולה או קטנים יש להדגיש לו שזה עבור ילדים קטנים או חולים וגם להדגיש לו מה צריכים עבורם, כגון "אור בסלון עבור הילד", "פלטה, מיחם או אור במטבח עבור החולה", ואז כיון שאמר לגוי מה צריך להדליק ולמי צריך להדליק יתר הדברים שנדלקו בבית מותרים בהנאה מדין פסיק רישיה בגוי, ומה שהדליק עבור החולים או הקטנים מותר גם לגדולים ליהנות.

[1] ומהאור שהדליק במקום שהיה מעט אור יכול היהודי ליהנות רק שימושים שיכול היה לעשות גם בלי האור שהדליק הגוי, וכן רק בזמן שעדיין יש את מיעוט האור מהנרות או מתאורת הרחוב. וכנ"ל בגוף ההלכה.

[1] אמנם יכול להיות שימצא הגוי את הדבר גם ללא האור וילך לו, ונמצא שנשאר היהודי גם ללא בירה או שוקולד וכדו' וגם ללא אור. כדי שלא יקרה זאת יחביא היהודי את אותו דבר עמוק פנימה בתוך הארון כדי שהגוי לא ימצא אותו ויוכרח להדליק את האור.

[1] על אף שהשו"ע השמיט את שיטת בעל העיטור ולא סמך עליה, מ"מ במקום מצוה דרבים כתבו הפוסקים שאף בני ספרד יכולים להקל בזה.

[1] ותיקון העירוב על אף שאין זה מצוה דרבים מ"מ זהו כישלון שנכשלים בו רבים ולכן נחשב מצוה דרבים. וכן אם יתבטל בניין בית הכנסת חשיב מצוה דרבים. 

 

 

הרה

הרה"ג יצחק אושינסקי שליט"א – אב"ד חיפה. שיעור בנושא: בדיקת פוליגרף בראי ההלכה.. "שערי הלכה ומשפט"

מהי בדיקת פוליגרף:

לגופו של הנבדק מוצמדים חיישנים (אלקטרודות), הבודקים במהלך חקירתו את קצב הנשימה שלו, את דופק הלב ואת כמות הזיעה על גופו. אדם המשקר, מפריש בלא רצונו חומצות מסוימות המשנות את מידת המליחות של הזיעה היוצאת ממנו. גם קצב הדופק שלו משתנה.

הנבדק מתבקש לענות ב"כן" או "לא" על כל שאלה שהוא נשאל. כאשר אדם משקר מתחוללים בגופו תהליכים בלתי נשלטים. לעיתים תשובת המכשיר הינה – "לא החלטי", תוצאה כזו פועלת בדרך כלל לטובת הנבדק, שכן ככלל כל ספק בהחלטיות התשובה הוא לטובתו.

 

מהם הדברים המכוסים מבני אדם:

לפני פתיחת הדיון בשאלה הנ"ל, עלינו להזכיר את הגמרא בפסחים דף נד ע"ב הקובעת: "תנו רבנן, שבעה דברים מכוסים מבני אדם, אלו הן – יום המיתה ויום הנחמה וכו' ואין אדם יודע מה בלבו של חבירו וכו'". הגמרא כבר קובעת שבאופן טבעי אין יכול אדם לדעת את הטמון בלבו ובמחשבתו של חברו. ואולם, האם נוכל לקבוע שכיום, לאחר המצאת הפוליגרף, השתנה מצב זה ביחס לכמה נפק"מ בהלכה? זאת יתבאר בעה"י בהמשך הדברים.

 

קבילות ראיה עקיפה (נסיבתית)

לכאורה, ראיה המתקבלת על סמך בדיקה במכונת אמת, אינה יותר מאשר ראיה נסיבתית. ראיה נסיבתית הינה הוכחה שאינה ישירה, המתבססת על נתונים עקיפים שבכוחם ללמד על שורש העניין.

הסקת מסקנות על סמך בדיקת פוליגרף אינה מוכיחה ישירות שאדם זה ביצע את המעשה המיוחס לו, אלא שמתוך תגובותיו למספר שאלות המוצגות לו, נוכל ללמוד בעקיפין האם ביצע את המעשה או לא.

להלן יובאו מספר דוגמאות לראיות נסיבתיות המובאים במקורות, ונבדוק האם תקפות הן ע"פ ההלכה:

* הרשעת אדם ע"פ בדיקת D.N.A. - אדם הנחשד כעבריין, ואולם אין נגדו עדים המעידים על מעשהו, האם ניתן להפלילו באמצעות דגימות דם (בדיקת ד.נ.א.) שנמצאו בזירת הפשע?

לשאלה זו התייחס הגאון רבי שמואל ואזנר שליט"א (בתשובה לרב אלכסנדר לוינסון שליט"א, ומובא בספרו "סוגיות בהלכות צבא ומשטרה"), שם כתב הג"ר משה שאול קליין בשמו כך: "על דבר השאלה האם אפשר להוכיח הרשעת אדם במשפט על סמך בדיקה זו, התשובה, בדיני ישראל אין להוכיח הרשעת אדם על סמך הוכחות אפילו החותכות ביותר, אלא על פי שני עדים יקום דבר".

 

מקור לכך נוכל למצוא גם בגמרא בסנהדרין לז ע"ב. המשנה שם לז ע"ב כותבת, ששאלו את העדים שמעידים על נפשות, "שמא תאמרו מאומד?" (אולי היתה זו רק אומדנא אך לא ראיתם באמת את הדבר), ומבארת הגמרא שם ע"ב: "ת"ר כיצד מאומד, אומר להן שמא כך ראיתם שרץ אחר חברו לחורבה ורצתם אחריו ומצאתם סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר, אם כך ראיתם, לא ראיתם כלום וכו', שהרי אמרה תורה 'על פי שנים עדים יומת המת', היודע מחשבות יפרע מאותו האיש שהרג את חבירו וכו'". עדים שראו אדם שרץ אחר חברו לתוך חורבה (כדי להרגו), ומצאו את הנחשד בחורבה ולידו אדם דקור ובידו של החשוד ישנה סכין נוטפת דם, אין זו ראיה מספקת שאכן הוא הרוצח (שהרי יתכן והוא איבד עצמו לדעת וכד'). רק עדים על הרציחה עצמה הינם עדים שניתן להסתמך עליהם כדי לדון אדם זה כרוצח.

נמצאנו למדים, שאין להוכיח הרשעת אדם על סמך ראיה נסיבתית.

 

עדות ידיעה (עדות שלא ע"פ ראיית המעשה) – ישנם כמה מקורות בהלכה בנידון עדות על מעשה שלא ראו אותו אך מתוקף הנסיבות שסביבו נראה שמוכרח שכך היה. עדות זו המכונה בהלכה "עדות ידיעה", לעיתים תוקפה כשאר עדויות ולעיתים לאו. בשורות דלהלן נביא דיני עדות זו ונבדוק האם ניתן להשוותה לראיה המתקבלת ע"פ תוצאות בדיקת הפוליגרף.

ביחס לעדות על מעשה קידושין קובע הרמ"א באבן העזר סימן מב סעיף ד (בשם שו"ת הרשב"א ) כך: "וצריכים העדים לראות הנתינה ממש לידה או לרשותה, אבל אם לא ראו הנתינה ממש לידה, אע"פ ששמעו שאמר התקדשי לי בחפץ פלוני ואח"כ יצא מתחת ידם, אינן קידושין, עד שיראו הנתינה ממש, ואין הולכים בזה אחר אומדנות והוכחות". דבריו פה הינם ברורים, עדות הקידושין תועיל רק אם רואים את המעשה עצמו בשלמותו, ואם לאו, לא תועיל עדות זו, למרות שברור שכך היה המעשה.

בבית שמואל שם (ס"ק יב) הביא את דעת המרדכי בקידושין החולק על הרשב"א הנ"ל, וסובר שאפי' אם לא ראו העדים את הנתינה ממש אין לבטל את מעשה הקידושין, אם ראו בכל זאת דבר המוכיח, ואזי יכולים להעיד כאילו ראו את גוף המעשה.

לאחר מכן מביא שם הבית שמואל את דינו של הרמב"ם בעניין עדות ידיעה, דהיינו: עדות שאינה על עצם המעשה, אך מתוך מה שכן ראו מסתבר גם על מה שלא ראו. וכך כתב הרמב"ם בהלכות עדות פרק יז הלכה א: "מי שהעידו לו אנשים רבים וגדולים בחכמה וביראה שהם אומרים שראו פלוני שעבר עבירה פלונית או שלווה מפלוני, אע"פ שהוא מאמין הדבר בלבו כאילו ראהו, לא יעיד עד שיראה הדבר בעיניו או שיודה לו הלווה מפיו וכו', שנאמר 'והוא עד או ראה או ידע', ואין לך עדות שמתקיימת בראיה או בידיעה אלא עדות ממון וכו'". הרמב"ם מחדש, שבממונות מועילה גם עדות של ידיעה (כגון הודאתו של הלוה בפני העד).

 

גם השולחן ערוך (חושן משפט סימן צ סעיף טז) פסק שבממונות תועיל עדות ידיעה. שם פסק שאם ראו עדים אחד נכנס לחדר עם חברו כשהוא אינו פצוע, ויצא משם חבול, ולא ראו שהשני חבל בו, אם החבלה הינה במקום שאי אפשר שיחבול בעצמו, כגון בין כתיפיו (נשיכת שיניים בין כתיפיו), ולא היה עוד אחר עימם באותו מקום, זכאי הנחבל לקבל דמי חבלתו בלא שבועה. זאת משום שאנו בטוחים שהשני הוא זה שחבל בו, למרות שלא ראינו זאת בעינינו. זאת משום שלא תתכן מציאות אחרת המסבירה את נסיבות חבלתו של הראשון.

מצינו אם כן מדברי הרמב"ם ומדין חבלה, שבממונות מועילה גם עדות ידיעה (בנוסף לעדות ראיה), אך לא בדיני נפשות, שם לא מועלה עדות כזו (כמובא בפירוש ברמב"ם שם).

מסיק הבית שמואל מדברי הרמב"ם הנ"ל שגם בקידושין תועיל עדות ידיעה בלא ראיה (כגון בנידון הרמ"א , שראו את הטבעת יוצאת תחת ידי הכלה לאחר ששמעו שאמר לה החתן שתתקדש לו בזה), שהרי קידושין נידונים כדיני ממונות כגון לענין דרישה וחקירה.

 

השוואה בין תוצאות בדיקת פוליגרף לעדות ידיעה:

האם נוכל לדון ראיית תוצאות בדיקת הפוליגרף כעדות ידיעה? שכן אזי נסיק שתועיל לפחות בדיני ממונות ככל שאר עדות ידיעה.

נראה שאין מקום להשוות בין הדברים. עדות ידיעה, למרות שאינה מעידה על כל פרטי המקרה, אלא רק מסיקה את מסקנותיו, על כל פנים הרי היא עדות על המעשה עצמו (עדות הקשורה לנסיבות הנדונות), תחילתו וסופו של המעשה הינם חלק מהעדות. ואולם, בדיקת הפוליגרף לעומתה, אינה עדות כלל. אין היא מעידה על עצם המעשה כלל, לא על תחילתו ולא על סופו (אין היא משויכת לנסיבות הנדונות), אלא הרי היא בסך הכל בדיקה צדדית שתוצאותיה אמורות לגלות את מה שהיה בעת המעשה עצמו. לכן, נראה שנכון לומר, שאע"פ שעדות ידיעה מועילה בדיני ממונות, תוצאותיה של בדיקת הפוליגרף לא יחשבו כעדות לשם כך.

 

ראיות ומקורות לאי תוקפה של בדיקת הפוליגרף:

להלן כמה ראיות שהובאו בפוסקים השוללות את ההסתמכות על תוצאות בדיקה זו כתחליף להעדת עדים. כאמור לעיל, אין לדון דין שלא ע"פ שני עדים (מלבד המקרים יוצאי הדופן, כמובא לעיל). כן מובא מפורשות גם בגמרא במסכת ראש השנה כא ע"ב: "מה אני מקיים 'בקש קהלת למצוא דברי חפץ' (קהלת יב), בקש קהלת לדון דינים שבלב שלא בעדים ושלא בהתראה, יצתה בת קול ואמרה לו 'וכתוב יושר דברי אמת', על פי שנים עדים וגו'".

 

גם כאשר מדובר בחכם מכל אדם המסוגל לבדוק את מה שבלבו של אדם (וכ"ש כאשר מדובר במכשיר הפוליגרף), אין להסתמך על כך בדין ללא העדת עדים (ראייה זו הביא הגאון הרב אליעזר ולדנברג שליט"א, פסקי דין רבניים כרך יג).

 

ראייה מהזוהר לכך שאין להסתמך על תוצאותיה של בדיקה זו כתחליף להעדת עדים –

בזוהר (פרשת יתרו קעג-קעה) מובא שהיו שידעו לדון אדם גם ללא עדים והתראה אלא רק ע"פ דעתם וכד', ואולם נקבע שמעבר לאלו המנויים שם, אין לבתי דין אחריהם להסתמך על כך (ולמרות שכלל הוא בידינו שאין למדים הלכה מהזוהר, ואולם אסמכתא לדבר נוכל ללמוד מהמובא שם). גם ראייה זו (אולי לא בדיוק כך) מובאת בפסקי הדין הרבניים שם.

בזוהר יתרו קעב (בזוהר ע"פ פירוש הסולם. גם התרגום שיובא להלן הינו ע"פ הפירוש שם), מובא שהסימנים שהובאו בתורה למעלתם של הדיינים: אנשי חיל, יראי אלוקים, אנשי אמת, שונאי בצע, נאמרו רק כדי שיכירו בני אדם על פיהם, אך משה רבנו עצמו לא היה זקוק לסימנים אלו, משום שרוח הקודש הייתה באה אליו והודיעה לו, ובה הוא ראה הכל.

באות קעג שם מוכיח הזוהר דבריו וכותב: "מנן לן (מהיכן אנו למדים שידע משה ע"פ רוח הקודש): דכתיב כי יהיה להם דבר בא אלי, באים אלי לא כתיב אלא בא אלי, דא רוח קודשא דהוה אתי לגביה וביה היה ידע, ולא אצטריך לכל דא לאסתכלא ולעינא , אלא לפום שעתא היה ידע משה" (מלשון הפסוק 'בא אלי' נראה שמשה ידע על פי רוח הקודש).

  באות קעד שם מבאר הזוהר שגם שלמה המלך ידע לחדור למחשבתו של אדם, וכך כותב: "כה"ג ידע שלמה מלכא , ידע בכורסייה (בכסאו), דרוח קודשא שריא עליה, דכל מאן דקריב לכורסייה, דחילו ואימתא נפיל עליה, וביה הוה דאין דינא בלא סהדין (בכסאו זה היה דן ללא עדים), בגין דדייקנין (צורות) היו בכורסיה, וכל מאן דמקרב בשקרא , מכשכשא ההוא דיוקנא (היתה דופקת אותו הצורה – ע"פ פירוש הסולם שם), והוה ידע שלמה מלכא דבשקרא קאתי. בגין כך אימתא דכורסיה הוה נפיל על כלא, וכלהו אשתכחו זכאין קמיה (מתוך אימתו של הכיסא שנפל על כולם, נמצאו כולם צדיקים לפניו – ע"פ התרגום שם). שלמה המלך היה דן ע"פ כסאו, הכסא ידע לאתר מי משקר, והכסא היה מכה את מי שמשקר.

 

גם מלך המשיח ידע לדון שלא ע"פ ראיות, כמובא שם בזוהר באות קעה, וכך כתב הזוהר: "מלכא משיחא , בריחא (מלך המשיח דן בריח), כדא ' 'והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט וגו'' (ישעיה יא)".

ומסיים שם הזוהר: "ותלת אילין (משה, שלמה המלך ומלך המשיח) דנו עלמא בלא סהדי והתראה, שאר בני עלמא על פום סהדין, על מימר אורייתא (שאר בני העולם דנים ע"פ עדות ע"פ התורה)".

נמצאנו למדים מפורשות, שלמרות שהיו כאלו שיכלו לדון ע"פ הבנה חיצונית, גם בלא העדת עדים, אף על פי כן, חוץ מאלו, אין רשות לדון שלא ע"פ העדת עדים, ואין לסמוך על הרגשות עצמיות של הדיין כתחליף להעדת עדים.

 

נראה אם כן מהמובא, שגם אין להסתמך על מכונה המסוגלת לפענח הרגשותיו של הנידון, אלא לדון רק ע"פ עדים וראיות של תורה.

 

בנוסף לראיות הנ"ל בנושא בדיקת הפוליגרף בהלכה, חובה עלינו להזכיר את עובדת חוסר הודאות בתוצאותיה של בדיקה זו, והראיה שגם בתי המשפט אינם מקבלים זאת כהוכחה. נתון זה מוסיף חיזוק למובא במאמר זה - שאין להסתמך על תוצאות בדיקת הפוליגרף כדרגת עדות לכל דבר.

 

בדיקת פוליגרף לבדיקת רצון המגרש:

הלכה בהלכות גיטין היא, שאדם שאינו יכול לדבר וממילא אינו יכול לגרש את אשתו בדיבור, יוכל לגרשה ברמיזה ובהרכנת ראשו כשנשאל על רצונו לגרשה (שולחן ערוך אבן העזר סימן קכא ). ועיין שם בסעיף ה בשולחן ערוך וברמ"א שיש לבדקו בכמה שאלות צדדיות, שירכין ראשו גם עליהם לחיוב או לשלילה (בסירוגין), כדי שנדע שאכן הוא צלול בדעתו ויכול לגרש את אשתו (זאת בהסתמך על הגמרא בגיטין סז ע"ב, דף ע ע"ב ותוס' שם). ויש לברר – במקרה שישנו אדם שאינו מסוגל לדבר ואפילו אינו יכול לרמוז ע"י הרכנת ראשו וכד', האם ניתן להסתמך על שאלות שישאל בבדיקת פוליגרף כדי לקבוע שאכן הוא מעוניין ורוצה עתה לגרש את אשתו?

 

שאלה זו הובאה לפני בעל האגרות משה (רבי משה פיינשטיין זצ"ל), חלק אבן העזר (חלק ד סימן צח) וכך השיב: "הנה חולה שאינו יכול לדבר ואף לא להרכין ראשו ולרמוז באופן אחר ומכירין כוונתו לגרש אשתו ע"י המכונה פוליגרף (גלאי שקר) שרושמת דפיקות לבו וכד', ג"כ אם באותה שעה בדקוהו בעניינים אחרים וראו שהשיב נכון בידיעה והבנה במה שהשיב ותיכף שאלוהו אם רוצה ליתן גט לאשתו, יש לסמוך על זה וכו', אך בכל מגרש צריך לעשות באותה השעה גם בדיקות אחרות ולא לסמוך לעולם על מה שבדקו פעם אחת איזה חולה".

לדבריו, במקרים מסויימים יש לסמוך בעיניני גט על בדיקה זו.

 

הדין במדינת ישראל:

ההלכה הפסוקה קובעת, כי בדיקת פוליגרף אינה ראיה מהימנה דייה מבחינה מדעית. על כן, נפסק כי תוצאת בדיקת בפוליגרף אינה מהווה ראיה קבילה בבית המשפט. גם במקרה של הסכמה מצד הנבדק (הסכמה להיבדק מרצונו החופשי והסכמה שתוצאות הבדיקה יהוו ראייה קבילה בבית המשפט), עדיין יש לביהמ"ש שיקול דעת אם לקבל את תוצאות בדיקת הפוליגרף כראייה מחייבת, אם לאו. בית המשפט יתערב בהסכמת הצדדים במידה שיוכח בפניו, כי ההסכמה אינה הסכמה מפורשת, או כי הושגה באמצעים לא כשרים ותוך ניצול כוחו של צד אחד על השני. (ע"א 61/84 ביאזי נ' לוי). [2]

 

בפסק הדין הנ"ל נקבע, כי בית המשפט יפעיל את שיקול דעתו בנדון תוך התחשבות בכל הנסיבות הקשורות במשפט שנדון בפניו, לרבות חומר הראיות שכבר הוגש לו על-ידי הצדדים, זהותם של העדים שבדיקתם בפוליגרף מוצעת והערכתו בדבר חשיבותן של אותן עדויות במסגרת המשפט כולו ובדבר המשקל העשוי להיות לתוצאת בדיקות הפוליגרף ביחס לאותם עדים. כך, למשל, יוכל בית המשפט שלא לתת את הסכמתו לעריכת הבדיקה כמוצע, כאשר מגיע הוא למסקנה, כי די בעדויות ובמסמכים שהובאו לפניו כדי לקבוע בצורה ודאית וחד-משמעית את מהימנות הגירסאות השונות, או כאשר הינו סבור, כי חשיבות העדויות המוצעות לבדיקה הינה שולית בלבד.

 

כן נקבע, כי בית המשפט חייב להסביר לצדדים, כי ההכרעה הסופית בעניין קביעת הממצאים לגבי השאלות השנויות במחלוקת תישאר תמיד בידו, ועל-כן, אם חוות-דעת המומחה, אף זו של ה"מומחה הנייטראלי המכריע", אינה מתקבלת על דעתו של השופט, או אם תעמוד היא בסתירה בולטת ליתר חומר הראיות שהוגש לבית המשפט ולמסקנות המתבקשות ממנו, לא יהיה בית המשפט כבול בחוות-דעת המומחה באורח אוטומאטי ומוחלט.

 

קל וחומר צריך השופט להבהיר זאת לצדדים, המביעים לפניו הסכמה להעמדת עדיהם בבדיקת הפוליגרף, בהתחשב בכל הספקות ביחס למכשיר זה ובאופיה המיוחד של שאלת מהימנות העדים.

תגובות

כל התגובות

רוצה לקבל עדכונים ממגוון התוכן של שערי הלכה ומשפט?